RIPENSARE L’UMANO OGGI

 

GIORGIA PINELLI

Buonasera a tutti, benvenuti a questa quarantaseiesima edizione del Meeting, benvenuti a questo incontro intitolato “Ripensare l’Umano Oggi”. Con noi ci sono due preziosi ospiti che ringrazio per la loro presenza. Alla mia destra il professor Carmine Di Martino, docente di Filosofia Morale all’Università degli Studi di Milano, e a chiudere la fila il dottor Niccolò Terminio, psicoanalista e saggista. Un applauso ai relatori. Il dialogo tra le loro prospettive disciplinari ci dà già un’indicazione di metodo per il lavoro che dobbiamo fare questa sera. Tentare di ripensare l’umano, un tema che ci riguarda tutti, ma ripensare in che senso? Quando ci siamo trovati per preparare questo incontro, ci siamo detti che la nostra epoca sembra aver sposato una specie di quieta indeterminatezza o indifferenza rispetto a questo tema. In effetti, il tramonto, così ci dicono, dei sistemi metafisici, morali, antropologici, ha lasciato campo libero perché ciascun individuo o gruppo possa ridefinire, reinterpretare l’umano a piacimento. In questa prospettiva, ripensare l’umano assomiglia un po’ all’operazione che si fa quando si riprogetta una casa, ridisegnare, smontare e ricostruire. Però se è così, questo campo libero, con i grandi sistemi che sono caduti, non è poi così libero, non è poi così neutro. Dietro questa apparente indifferenza su che cosa è l’umano, in realtà, una proposta di umano sembra esserci. Una visione dell’uomo, quantomeno implicita, sembra esserci. È una visione che ha la forma di una sostanziale autodeterminazione. Se non c’è essenza o natura, parole oggi assolutamente démodé, allora la vita che cos’è? È un’impresa nella quale possiamo essere o diventare ciò che vogliamo, ridefinirci secondo criteri che siamo noi stessi a stabilire individualmente o socialmente, dove l’unico limite è la nostra concreta possibilità di azione, possibilità di azione che peraltro la tecnica in tutte le sue forme si incarica di ampliare indefinitamente, praticamente la versione 2.0 della volontà di potenza. Con l’idea che sia solo questione di tempo perché eventuali paletti dall’inizio alla fine della vita, con tutto quello che ci passa in mezzo, cadano o vengano riassorbiti in uno schema che possiamo controllare, padroneggiare, decidere noi. Però se noi proviamo a guardarci dentro, se proviamo a guardarci allo specchio, non siamo forse così sicuri di scorgere queste magnifiche sorti e progressive in assoluto, per tanti motivi. Gli osservatori più attenti, anche di diverse affiliazioni culturali e disciplinari del nostro mondo occidentale, che oggi è ben più esteso dell’Occidente geografico, ci dicono che ci troviamo tutti un po’ più soli. D’altra parte non può che essere così. Se la nostra vita, se l’umanità è il suo progetto di autorealizzazione, allora l’altro, che sia la norma, che sia la realtà, che sia l’altro soggetto, che sia Dio, rischia di apparire semplicemente l’ostacolo a questo progetto, soprattutto se non si lascia addomesticare al progetto stesso, alle pretese di chi questo progetto lo pone. Ma anche le appartenenze e i legami di cui, se siamo onesti, non possiamo sbarazzarci così facilmente quando diciamo il nostro io. In questo quadro rischiano di suonare come obiezioni al libero dispiegarsi dell’individualità. Ma anche la nostra libertà rischia di apparirci svuotata, come forse ci sembriamo svuotati un po’ noi, chiusi in questo guscio di autorealizzazione. Perché possiamo davvero considerarci liberi, ci siamo chiesti, quando non sappiamo se le nostre scelte, le nostre azioni che abbiamo potuto portare avanti senza impedimenti di sorta, corrispondono alla struttura profonda di noi stessi e della realtà e dunque se siano un bene per noi? Allora vedete, questo ci riporta prepotentemente al tema del nostro incontro. Esiste una struttura dell’umano e se esiste quali caratteri ha? I paradossi che la nostra epoca ci presenta, riacutizzano questa domanda e davvero ci costringono a ripensare, a ricominciare a pensare all’umano. Ripensare all’umano vuol dire chiedersi in fondo chi sono io, chi siamo noi. I nostri relatori ci accompagneranno in questo lavoro. E a loro chiedo come mai il nostro mondo occidentale, che vede un elevato livello di benessere e anche un’elevata capacità di manipolazione di noi stessi e del mondo, vede però anche una sempre più diffusa e conclamata, accertata fragilità individuale e collettiva. Quali considerazioni possiamo trarne? In definitiva, cosa contribuisce a fare di noi quello che siamo? Cosa ci fa umani? Sull’onda di queste domande cedo volentieri la parola al dottor Terminio.

NICCOLÒ TERMINIO

Grazie, buonasera a tutti. Sono onorato di essere presente in quest’occasione e sono particolarmente emozionato di intervenire insieme al professor Carmine Di Martino. Io prima conoscevo alcuni anni fa di fama il professor Di Martino, già in realtà da tanto tempo, sin da quando avevo studiato per la tesi di laurea la psicopatologia fenomenologica. La prima volta che ho incontrato il nome del professor Di Martino era in un libro dedicato a Husserl, che raccoglie testi di Husserl sulla logica del segno, sulla semiotica, con un’ampia introduzione del professor Di Martino. Ora, se considerate che quel testo è stato pubblicato nel 1984 e in quell’anno lì io iniziavo la prima elementare, potete immaginare in questo momento come mi possa sentire a fianco al professor Di Martino. Ovviamente per reggere questo peso, restringerò l’ambito del mio intervento a quella che è la mia pratica quotidiana, che è quella dello psicoanalista. Io passo intere giornate ad ascoltare le persone che raccontano dei loro sintomi, delle loro sofferenze e anche delle loro rinascite. Proprio per continuare questo aspetto fenomenologico, direi, potrei riprendere proprio l’elemento da cui ero partito nella tesi di laurea, occupandomi di un problema che si chiama psicosi. Ecco, io essenzialmente oggi risponderò forse alla questione del ripensare l’umano in stato di trend. È come se io potessi studiare attraverso il lavoro che faccio quelle condizioni che impediscono di raggiungere la propria umanità. A volte la fanno perdere, a volte la fanno riconquistare, a volte la rendono anche irrimediabilmente persa. Ecco, quindi io vi parlerò di quattro modi in cui noi umani possiamo perdere la nostra umanità. Ritorniamo alla questione della psicosi, perché quello che noi possiamo imparare dalla psicopatologia della psicosi è che la psicosi ci mostra ciò che ci rende umani proprio nel momento del suo dissolvimento. Per capire che cos’è la psicosi dovete pensare che la psicosi non ha il pavimento sotto i piedi. Ecco, prima che io nominassi il pavimento sotto i piedi, penso che nessuno di voi stesse lì a sentire con la pianta del piede il pavimento sotto i piedi. Tutti noi davamo per scontato di avere il pavimento sotto i piedi. Ecco, che cos’è questo pavimento sotto i piedi per l’essere umano? È la relazione con l’altro. Quindi nella psicosi noi vediamo l’eclissi della dimensione relazionale istituita dall’altro. Quindi per lo psicotico, potremmo dire, è un problema essere un soggetto d’esperienza. Che vuol dire? Cerco di essere semplice. I clinici parlano dei cosiddetti disturbi dell’ipseità, della difficoltà a essere se stessi. Per lo psicotico l’idea di avere un corpo, che il proprio corpo è il proprio corpo, non è scontato. Così come non è scontato che i pensieri che io faccio sono i miei pensieri e non me li ha messi qualcuno. Così come non è scontato il fatto che io accendo la televisione e quello che sento dire capisco che è un discorso che parla di un altro e non che stanno parlando di me. Oppure io che salgo sull’autobus, vedo qualcuno che mi guarda e subito penso che quell’altro ce l’ha con me. Nella psicosi noi osserviamo che c’è una grossa difficoltà a sentirsi dei soggetti incarnati e anche dei soggetti che partecipano a quello che i fenomenologi, gli psicopatologi-fenomenologi, chiamano il senso comune, il common sense. Che cos’è il common sense? Provate a immaginare quando noi ci troviamo in un’altra cultura dove non comprendiamo la mentalità. Per lo psicotico, quella condizione lì, che per noi si può realizzare in maniera, potremmo dire, rara o intervallata o in certi periodi, per lo psicotico quella lì è una condizione permanente. È come se fosse sempre fuori fase, fuori dalla possibilità di intendere i meccanismi relazionali che costruiscono una mentalità, che dà senso a delle cose. Quando noi parliamo, per esempio, di sintomi gravi come quelli del delirio, cosa stiamo descrivendo? Cos’è il delirio? Delirare vuol dire andare fuori dal solco, fuori dal senso comune. Per lo psicotico la capacità di attribuire del senso non è costruita sulla base di un codice comune. Ecco perché lo psicotico ha la creatività del delirio, riesce a inventare una significazione, l’attribuzione di un significato a quello che l’altro prova nei suoi confronti senza basarsi sul codice comune. Mi accorgo che mia moglie è presente e poi mi dirà che sono stato complicato, quindi cerco subito di approfittare della sua presenza per ritrovare un linguaggio più semplice. Come si diventa psicotico? Potremmo dire che nella psicosi ci sono due fallimenti fondamentali nella relazione con l’altro. Il primo: l’altro dello psicotico, la madre dello psicotico, il caregiver dello psicotico, la prima persona in cui lo psicotico stabilisce una relazione, è un altro che non prova meraviglia per il soggetto. È un altro che non ha provato quella meraviglia nel vedere quella presenza nel mondo. Una delle prime forme che troviamo nella psicosi è l’assenza del sentimento della vita. Per lo psicotico non è scontato avere una vita che ha significato, non è scontato esistere e trovare senso nell’essere vivi. Perché? Perché la propria esistenza non ha avuto significato per l’altro, non ha provocato quella meraviglia, quello stupore, quell’apertura nel mondo dell’altro e lo psicotico si vive come uno scarto rispetto al desiderio dell’altro. Questo primo fallimento lo possiamo chiamare assenza del sentimento della vita. Il termine si può dire è forclusione del sentimento della vita. C’è un altro tipo di problema nella psicosi che, per dirla un po’ complicata, la possiamo chiamare la forclusione del nome del padre. Che vuol dire? Adesso faccio veramente un esempio semplicissimo. L’ho spiegato in un mio libro e credo che sia il modo più semplice per illustrare questo concetto. Ha a che fare Carmine con la questione delle sintesi passive di cui parla Husserl, come si viene traghettati nel mondo del senso. Io ho fatto questo esempio. Mio figlio Gabriele, il quarto figlio, quando aveva due o tre anni stava iniziando a parlare, si stava inserendo nei discorsi a tavola. Qui presente pure lui, ormai già farà la seconda elementare, quindi è già cresciuto. Gabriele, quando era piccolino e si trovava vicino a me, io gli dicevo qualcosa, per esempio, non mettere le mani nel piatto, fai questo, fai quello, gli davo qualche ordine. Prima io ero l’altro, lui il soggetto, prima di rispondere a me, se ubbidire oppure ridermi in faccia, faceva un gesto, guardava i fratelli, se le sorelle e il fratello sorridevano, allora lui rideva. Se invece i fratelli erano seri, lui si metteva composto. Che cos’è quindi il nome, quello che noi chiamiamo nome del padre? È la funzione di un terzo che fa da mini comunità linguistica, mini comunità di senso all’interno di un gruppo e fa intendere non il mio messaggio, perché il mio messaggio Gabriele l’aveva capito, non mettere le mani nel piatto. Ma la vera questione nella psicosi è che lo psicotico non intende le intenzioni dell’altro nei suoi confronti. Quindi per intendere le intenzioni dell’altro nei miei confronti, io non ho bisogno della grammatica, ho bisogno di un altro che mi fa da interprete, ho bisogno di un altro che mi fa da mediatore. Ecco che cos’è il cosiddetto nome del padre nella psicoanalisi lacaniana. Ecco, potremmo dire che cos’è questo terzo che noi chiamiamo cultura. La cultura è un organizzatore della dinamica intenzionale tra un soggetto e l’altro, tra l’altro e il soggetto. Nella psicosi, potremmo dire, laddove non c’è questa funzione del terzo, c’è il delirio. L’esempio per il delirio lo trovo anche abbastanza pratico, semplice. Diversi anni fa, quando facevo il dottorato, mi sono ritrovato in una comunità per pazienti psicotici a Bruxelles. Lì mi ero trovato in cucina ed ero insieme a una paziente che era alla mia sinistra, di fronte a me un’altra paziente e in diagonale c’era un operatore brasiliano-lacaniano. Loro stavano preparando la cena, avevano tutti i coltelli, stavano tagliando melanzane e pomodori. Io ero fermo lì come un babbeo che guardavo la paziente a fianco a me. La paziente si volta, prende un coltello e mi voleva coltellare. Cosa fa l’operatore brasiliano lacaniano? Le dà ragione. Prende un pomodoro, mi dà un coltello e mi mette a tagliare il mio pomodoro a fianco a lei e lei si pacifica. Vedete che cos’è il delirio di persecuzione nello psicotico? C’ero io l’altro, c’è il soggetto e alla paziente psicotica mancava il codice interpretativo per interpretare la mia presenza, il mio sguardo nei suoi confronti. In quel momento lì, non avendo quel codice interpretativo, cosa fa di solito lo psicotico? Il delirio più diffuso è il delirio paranoico, il delirio di persecuzione. L’altro mi vuole del male e allora io mi faccio giustizia da solo. Questi sono, potremmo dire, i due aspetti fondamentali della clinica della psicosi, che ci mostra che quello che noi diamo per scontato, la partecipazione a una mentalità comune e la partecipazione al sentimento della vita, non è un risultato già dato, ma è un risultato che viene istituito dalla dimensione relazionale. Come vedete, la dimensione relazionale non è mai tra due, va sempre concepita a tre. C’è il soggetto, c’è l’altro e ci vuole un terzo. Secondo modo, questa era la parte più complessa, lo spero. Un altro modo in cui noi perdiamo la nostra umanità, noi umani, è quella del trauma. La modalità del trauma è una modalità dove noi siamo ostaggio di un altro, che invece di proteggerci è la persona che ci trasmette il maggiore senso di allerta. L’altro del soggetto traumatizzato non trasmette il senso di sicurezza, ma è un altro abusante. Come diceva Ferenczi, un allievo di Freud, uno dei pionieri della psicotraumatologia, l’altro, traumatico, è un altro che confonde il linguaggio della tenerezza con il linguaggio dell’erotismo. Quindi, vedete, in questo caso, quando c’è l’altro traumatizzante, il soggetto traumatizzato, manca una funzione terza che stabilisce ciò che è giusto e ciò che è sbagliato rispetto a quello che un adulto può fare a un bambino. Quando noi siamo ostaggio di un altro traumatico sviluppiamo tutta una serie di sintomi che potete vedere ben raccontati in un romanzo di Stephen King, che ho visto in libreria poco fa, Billy Summers. Lì c’è la storia di questo personaggio che si chiama proprio Billy Summers che inizia a raccontare il momento in cui il ragazzo della madre, il fidanzato della madre, aveva iniziato a picchiare la sorella fino a farla morire davanti a lui. Nell’esperienza del trauma vengono violate le leggi della civiltà. Nell’esperienza del trauma, un soggetto può trovarsi a otto anni, portato nel garage insieme al proprio padre, che è il padre che tenta di suicidarsi insieme al figlio. Poi io conoscerò questo bambino di otto anni quando ne avrà ventisette, dopo il ventitreesimo tentativo di suicidio. Quindi vedete, anche nell’esperienza del trauma, il soggetto incorpora un sé alieno. Si identifica non con un altro positivo, ma con la parte traumatizzante dell’altro. Il soggetto tendenzialmente, quando vive il flashback traumatico, utilizza forme di dipendenza, forme di dipendenza dalla sostanza o comportamenti autolesivi. La sintomatologia è molto varia. Però potremmo dire che tutte le forme di addiction possono essere spesso una forma di autoterapia per esperienze che derivano dal trauma. Per me, come terapeuta, l’esperienza più traumatizzante è stata scoprire, quando lavoravo in una comunità per pazienti tossicodipendenti, mi è stato raccontato che una bambina era appena nata e che questa bambina era nata con le crisi di astinenza. Io ho detto: “Perché è nata con le crisi di astinenza?”. Ci ho pensato un attimo e mi hanno guardato perché la madre mentre era in gravidanza faceva uso di eroina. In quel caso lì noi vediamo che l’umanità viene persa perché viene tolta ogni dignità alla nostra soggettività. Nell’esperienza del trauma, un soggetto abusato dal padre si sente un pezzo di carne solo per il padre. Ecco, quindi vedete come la cura del trauma consiste in un processo di umanizzazione. Il terapeuta è colui che porta, potremmo dire, la voce della parola intesa come quella parola che restituisce la differenza tra la tenerezza e l’erotismo. Poco fa parlavo di Billy Summers, questo personaggio di Stephen King. Questo personaggio è un sicario, prima faceva parte dell’esercito ed era un cecchino. Nel romanzo si vede bene come per lui la soluzione del diventare un sicario o un cecchino sia stata un rimedio alla condizione di soggetto traumatizzato. Quindi il terzo punto che noi possiamo individuare per vedere in che modo noi perdiamo la nostra umanità è quello della psicopatia. Il primo è quello della psicosi. Il secondo è l’esperienza del trauma e il terzo è il momento in cui un soggetto traumatizzato vuole ribaltare la situazione e diventa lui lo psicopatico, il carnefice che cerca sempre delle vittime, delle prede. Possiamo vedere come in molte situazioni, pensate al disagio giovanile che poi può sfociare in forme di criminalità, c’è sempre questo viraggio dalla situazione in cui io mi sento in balia di un altro, quando sono traumatizzato, alla liberazione da questa condizione in cui io divento quello che fa paura agli altri, divento quello che crea terrore negli altri. E lì succede che il soggetto si distacca dalla propria paura, si distacca dalla propria angoscia e ha un cinismo freddo dove diventa millimetricamente preciso nel capire i punti deboli dell’altro, i punti deboli per far arrossire una persona, per farla sentire a disagio, per angosciarla. Il desiderio dello psicopatico è provocare angoscia nell’altro. Quindi vedete come per lo psicopatico l’altro non viene riconosciuto come altro, ma diventa solo uno strumento del proprio modo di godere, di godere della propria potenza sull’altro. Questa in psicoanalisi viene chiamata anche posizione perversa, che è un’altra forma di autoterapia, potremmo dire, che fa perdere la propria umanità, ma allo stesso tempo si presenta molto seduttiva perché toglie dalla condizione di essere dei soggetti traumatizzati. Questo, credo, se si vuole allargare il discorso, deve farci riflettere su quanto rischio anche sociale ci sia nel non prendersi cura della dimensione traumatica che ci può essere in certi contesti. Ultimo punto, e credo che forse questo accomuna la maggior parte delle persone presenti, che possiamo trovare, riguarda la nostra umanità, è il punto che io denominerei la questione del conflitto, del conflitto e della scelta. Potremmo dire che abitualmente gli esseri umani possono perdere la loro umanità nel momento in cui non sanno decidere, nel momento in cui non prendono una posizione nel conflitto che si crea spontaneamente, sin dalla tenera età, tra ciò che io vorrei essere e ciò che sono. Tendenzialmente noi viviamo questa discrepanza tra quello che siamo e quello che vorremmo essere in modo conflittuale. Non abbiamo mai fatto, potremmo dire, l’elaborazione del lutto di non essere quell’ideale lì. In più c’è l’aggravante in questa situazione dove essere ideale viene considerato dai più come il modo per essere amati. A questo conflitto tra quello che io sono e quello che vorrei essere si aggiunge un secondo tipo di conflitto, il desiderio di essere amato dall’altro, di essere desiderato dall’altro e il desiderio di avere un mio desiderio. Il desiderio di riconoscimento, cercare di essere ideale perché in questo modo io conquisto il desiderio di essere desiderato dall’altro e per questo io sono disposto, questa è la cosiddetta nevrosi, a barattare il desiderio di brillare per l’altro con la sensazione di vivere il mio desiderio autentico. Questo è uno dei modi in cui gli esseri umani possono perdere la propria umanità, invece di seguire il proprio desiderio, lo barattano con il desiderio di essere desiderati. David Foster Wallace diceva: “Scrivete con la parte di voi che ama e non con la parte di voi che vuole essere amata”. Però tendenzialmente gli esseri umani è come se si ritirassero da questa condizione di essere desideranti. Per la psicoanalisi il desiderio equivale all’esperienza della vocazione perché il desiderio è una chiamata, è una chiamata che per quanto discernimento possiamo fare rimane sempre come un mistero ed è una chiamata di cui non siamo padroni. Ecco, per illustrare la questione dell’esperienza della vocazione, di che cosa voglia dire seguire l’esperienza della vocazione e quindi emanciparsi da questa ipertrofia del desiderio di essere riconosciuti amabili dall’altro, penso a un paziente che mi raccontava che quando una volta si trovava in una piccola isola e doveva andare in un’altra isola con un canotto. Durante quel tragitto lì, a un certo punto guarda indietro e non vede l’isola da cui era partito e non vede neanche l’isola verso cui era diretto. Quando noi seguiamo la nostra vocazione, basta vedere la storia dei Santi che illustra quel punto lì, quando noi seguiamo la nostra vocazione siamo su quel canotto, perché siamo in un momento irreversibile, non possiamo più tornare indietro e non siamo garantiti nella nostra destinazione. Quindi vedete come la tentazione di abbandonare l’esperienza del canotto per essere desiderati dall’altro ha un vantaggio, perché così io evito l’angoscia di sentirmi in gioco in prima persona, di sentirmi in gioco senza la garanzia dell’altro e dovendomi assumere io la responsabilità di ciò che viene. E lì la questione della generatività, che viene studiata anche in psicoanalisi, perché lì noi siamo gli unici autori di quell’atto che compiamo. Un ultimo punto su cui poi vorrei fermarmi. A me è capitato qualche anno fa di fare una ricerca sull’educazione affettiva e sessuale e mentre facevo questa ricerca ho inserito in un piccolo testo una parte sulla preghiera dicendo che l’esperienza della preghiera, l’esperienza del trovarsi in silenzio di fronte al tabernacolo, è una pratica propedeutica all’educazione affettiva e sessuale. Perché potremmo dire che nel momento in cui noi ci troviamo di fronte al tabernacolo, o se volete di fronte al volto della persona che amiamo, abbiamo l’opzione di saper sostare di fronte a quel silenzio. Cioè di non riempire quel silenzio col nostro desiderio di essere amabili, ma di stare di fronte a quel silenzio con la nostra parte che ama e non con la parte che vuole essere amata. E saper stare di fronte a quel silenzio senza nutrirlo delle nostre aspettative, senza riempirlo con tutti i nostri fantasmi. Non dico che lo psicoanalista rimane in silenzio nei casi di nevrosi per questa ragione e basta, ci sono altre ragioni. Però l’importante, potremmo dire, è incontrare un silenzio, incontrare non qualcuno che approva il nostro desiderio, ma incontrare un silenzio che scava in noi un mistero. Perché quando noi sappiamo e facciamo pratica dell’incontro con quel silenzio, impariamo a conoscere l’alterità radicale dell’altro e l’alterità radicale che l’altro suscita in noi. Credo che la questione del ripensare l’umano ha a che fare con questa possibilità di stare con quel silenzio lì, di avvenire in quel silenzio lì, di fare di quel silenzio lì un evento che mi trasforma e non un evento da evitare e non un evento da riempire. Di fronte a quel silenzio lì noi viviamo un tempo fuori dal tempo, viviamo un momento che potremmo dire ci toglie da tutte le nostre nevrosi e ci mette nella condizione di apertura all’amore. Ecco perché credo che Borges avesse ragione quando diceva: “Durano nel tempo solo le cose che non furono del tempo”. Credo che per ripensare l’umano oggi bisogna custodire quella possibilità del silenzio. Ho finito. Grazie.

GIORGIA PINELLI

Grazie Niccolò, grazie al dottor Terminio per questo viaggio che ci ha fatto fare nei luoghi in cui l’umano sembra dissolversi e invece riemerge forse con ancora più potenza e ci facciamo adesso condurre nelle pieghe dell’umano dal professor Di Martino.

CARMINE DI MARTINO

Io risponderò alla domanda complementare. Come si guadagna la propria umanità? Come si guadagna e si continua e si mantiene il cammino di umanizzazione della vita? Come si guadagna? Prima di entrare nell’eventuale sviluppo di questa risposta, parto indicando due assunti, anche se volete due mistificazioni, che il nostro tempo vive e quindi ci fa vivere. Provengono da una traiettoria culturale di secoli, dalla modernità, ma non vorrei insistere sui riferimenti culturali. Il primo di questi assunti è una concezione iperindividualistica della vita. Diceva Gaber in una sua nota canzone: “Io mi faccio tutto da me”. E, secondo, una concezione ridotta della libertà, una libertà negativa, un’assenza di impedimenti. Questa è la definizione che Hobbes dà della libertà. È alla fine una libertà come arbitrio, cioè il poter fare quello che si vuole perché lo si vuole, senza riferimento a una dimensione razionale, etica, intersoggettiva, che ne orienti l’esercizio e ne stabilisca i limiti, la libertà. Questa duplice concezione non è priva di conseguenze sulla vita, tra cui, per esempio, il fatto che più si dilata l’orizzonte del tutto è possibile meno motivazioni ed energia abbiamo per fare davvero qualcosa. Molti giovani mostrano in atto quello che io adesso ho descritto. In ogni caso, si tratta di due concezioni insostenibili, o si può anche dire di due miti, di due astrazioni, che però hanno avuto e hanno molti effetti. Cercherò di metterli in questione proprio affrontando il tema: “Come si guadagna la propria umanità?”. Cominciamo dall’inizio, dalla nascita o meglio dal concepimento. Noi viviamo una vita che non abbiamo deciso di fare iniziare. Siamo stati concepiti, ospitati nell’utero materno, e poi siamo nati. Quindi ci hanno attribuito un nome. Siamo tutti incancellabilmente figli. È l’esperienza fondamentale che tutti gli esseri umani condividono. Siamo stati introdotti nel mondo da un altro. La più grande evidenza che abbiamo è che la vita non si fa da sé, che non ci facciamo da noi ma siamo fatti, proveniamo dall’altro. La dipendenza precede e fonda ogni autonomia che è sempre e comunque un’autonomia relativa. Dipendenza, è la prima e anche l’ultima parola della vita. Ma la dipendenza dall’altro non riguarda solo l’inizio. Essa è indispensabile perché la nostra vita prenda posto nel mondo e diventi vita umana. Che cosa succederebbe se, dopo la nascita, per tutti i primi anni, il grido del bambino non trovasse risposta? La sua vita si interromperebbe. Senza la risposta dell’altro al nostro grido, noi saremmo niente. Non si tratta solo della sopravvivenza. Per ogni nuovo essere, la presenza dell’altro, degli altri, è decisiva non soltanto perché da essa dipende la soddisfazione dei bisogni vitali, ma anche perché la presenza dell’altro è la condizione del percorso di umanizzazione della vita, di costituzione della nostra identità. Nessuno diventa se stesso da solo. La vita umana non si fonda su se stessa, né si sviluppa da se stessa. È alla presenza, allo sguardo, alla parola, allo stupore dell’altro che è affidato il compito di far emergere e di conservare in tensione quell’umano che per un verso è già in noi, come dirò dopo, ma che potrebbe irrigidirsi fino a spegnersi se non venisse provocato, evocato, sollecitato, fin dall’inizio dall’altro. È quello che tendenzialmente fa ogni madre, provoca, evoca, sostiene l’umano che è già all’opera nel nuovo nato, lo afferma come già là mentre lo evoca, lo provoca. È l’immagine di tutte le madri che parlano con frasi compiute ai loro neonati, che evidentemente non possono capire quel senso, e tuttavia hanno ragione nel fare così, perché suppongono nel bambino, nel neonato, quella capacità di comunicazione, quel desiderio di comunicazione, e lo elicitano, lo stanano, permettono che si sviluppi. Il divenire umano della vita e la formazione di un sé dipendono all’origine dalla presenza dell’altro, dalla cura, dalla voce, dallo sguardo, dal riconoscimento, dal desiderio, dall’educazione, dall’amore che ci arriva dall’altro. A cominciare dalla madre o da chi ne fa le veci. Siamo fatti di relazioni. Ma, secondo punto – attenzione -, questo non significa che siano gli altri a produrre l’umano che è in noi. La presenza dell’altro è indispensabile perché l’umano emerga, ma non potrebbe ottenere alcun risultato se il gesto di cura non incontrasse, rivelandola e tenendola in vita, una disposizione originaria strutturalmente appartenente all’infante. Questo è un punto importante e anche molto controverso. Un’altra eredità della modernità che ha preso oggi forme radicali è l’idea per cui l’essere umano sarebbe all’inizio una tabula rasa, un essere meramente senziente, privo di un agire orientato e sensato, senza preferenze e senza aspettative universalizzabili, tranne quella rivolta alla propria conservazione e alla soddisfazione pulsionale quale che sia. Una tabula rasa su cui la società e la cultura possono imprimere qualsivoglia orientamento. Non mi soffermo su esempi, ma ce ne sono, della nostra attualità. In quest’ottica, che possiamo definire in senso lato costruttivista, l’essere umano non avrebbe disposizioni originarie e verrebbe arbitrariamente plasmato dalla società, in un senso o nell’altro. In tale ottica si è tutt’al più disposti a riconoscere l’esistenza di un processo orientato sul piano cognitivo. Per cui, per esempio, se non ci sono inciampi, ad una certa età impariamo a parlare. Ma non su quello psicologico, né soprattutto su quello esistenziale, personale, umano. Sul piano dell’umano, che vuol dire anche etico, valoriale, spirituale, non ci sarebbero direzioni immanenti. Ma, se torniamo all’esperienza del neonato, ci accorgiamo di una cosa. Esso, a qualunque latitudine e in qualunque cultura, riconosce fin dall’inizio l’investimento affettivo. L’atteggiamento di interesse, di stupore, di attenzione reale, reagisce positivamente alla sua presenza e negativamente alla sua assenza, andando incontro, nel secondo caso, a stati di sofferenza anche molto profondi e talvolta reali. Primo nodo che sviluppavi tu, Niccolò. Non occorre essere dei clinici per dirlo, basta osservare. Bene, ma se il neonato risponde favorevolmente allo sguardo amoroso, alle parole d’accoglienza che accompagnano le cure, patendo al contrario la loro mancanza fino alle conseguenze più gravi per la sua integrità psichica e per lo sviluppo cognitivo-sociale della sua personalità, questo significa che il trattamento che riceve incontra una costitutiva e strutturale dimensione esigenziale, desiderante, un’attesa orientata, irriducibile alla sfera dei bisogni vitali. Il neonato non è affatto una tabula rasa, ma è già direzionato in maniera aperta a un riempimento, a una risposta. Non solo ha bisogno di essere nutrito e pulito, bensì è anche desiderio di essere accolto, preso sul serio, interpellato, rassicurato, tale desiderio che va oltre il bisogno ha un orientamento, una direzione, intenziona, come direbbero i fenomenologi, un riempimento che, per quanto non sia determinato in anticipo e possa configurarsi in molti modi diversi, a seconda di culture e situazioni, non può essere però qualsiasi cosa. Non qualunque cosa va bene, detto alla buona. Se il neonato potesse parlare, se avesse già coscienza, direbbe: “Se non mi guardi, se non stai con me, mi fai morire anche se mi nutri”. Se così non fosse, non dovremmo vedere sofferenza e destrutturazione quando l’infante viene trattato come un tubo digerente in cui introdurre il cibo, un corpo oggetto da gestire, quando si verificano cure senza sguardo, senza parole, senza comunicazione ricercata, senza attenzione appunto umana. Dovrebbe essere indifferente, e invece no. Allora proprio le conseguenze della mancanza di un trattamento umano, come quello che riserveremmo alle persone che più amiamo, rivelano queste conseguenze, la presenza nell’infante di un’originaria dimensione esigenziale desiderante dotata di un intrinseco orientamento, di un’intrinseca telicità, telos. L’io del neonato mira a qualcosa, che non può essere qualsiasi cosa. Di nuovo, se avesse coscienza e parlasse, direbbe: “Sono fatto per la relazione, non per l’abbandono, per essere amato, non per essere dimenticato”. Possiamo dire allora, le aspettative orientate del nuovo nato operano come criteri di valutazione delle azioni degli altri, che si manifestano perciò come adeguate o inadeguate, preferibili o non preferibili, buone o cattive, ma anche vere o false, in un’accezione non teorica ma affettiva ed esistenziale di verità, come riempimento dell’attesa orientata. È una valutazione, il cui esito non può essere espresso, ma lascia un segno nell’esperienza del nuovo nato, nel processo di costituzione della sua identità, in termini di fioritura o di sofferenza.

Un nota bene. L’esigenza di accoglienza è certamente affettiva, ma appartiene anche all’ordine del senso, della verità, in un’accezione non cognitiva e teorica, come dicevo. Questo accompagna tutta la nostra esperienza. Nessuna vita umana potrebbe avere un senso in assenza dell’altro. Il senso non è innanzitutto una teoria, ma una presenza al cospetto della quale noi facciamo l’esperienza di valere, di essere, di essere rilevanti. Se fossimo fuori da ogni sguardo di stima e di interesse, dimenticati, inattesi, questo equivarrebbe all’esperienza della insensatezza, come succede per tanti anziani, oltre che per i neonati. Questa esperienza affettiva del senso precede e sostiene quell’esperienza del senso come destino, come direzione e scopo della vita, come origine di sé e del mondo che emerge sempre più in primo piano a mano a mano che l’apertura comprendente e parlante che qualifica ogni essere umano, si mette in azione. L’esigenza di senso segna l’esperienza di ciascuno di noi, ne costituisce un tratto essenziale. Non si tratta di una scelta, ma di una dimensione strutturale che nella storia a noi nota si è espressa, per esempio, nei registri del mito, della filosofia, della religione, della scienza. Il nostro agire, del resto, è già sempre permeato e sostenuto dal senso, cioè da motivazioni, valori, ideali, anche quando non ci riflettiamo. Ce ne accorgiamo quando, per le vicissitudini che ci riguardano, patiamo un crollo del senso e la vita si accascia. La necessità della relazione con l’altro si estende oltre i confini di quanto ho detto. L’esigenza di dare, donare, condividere non è meno costitutiva di quella di ricevere. Il “con” è al cuore dell’essere e del vivere umani. Niente è più generativo dell’esperienza di aiutare qualcuno che ha bisogno di noi, del mettere al servizio di altri un proprio talento, del condividere qualcosa che si è capito o scoperto. Quando si è letto un bel libro, Wallace, quando si è visto un bel film, non ci si dà pace finché non si trova qualcuno con cui condividere ciò che si è vissuto. Ma parlare in questo modo dell’orientamento disposizionale dell’essere umano non significa misconoscere la dimensione dell’egoismo, del rifiuto, dell’ostilità, della violenza, della guerra. I nostri tempi ce lo documentano in maniera drammatica, anzi tragica. Nell’uomo vi è anche un’inclinazione all’odio, al male, un’enigmatica tendenza distruttiva nei confronti dell’altro, non solo dello straniero, ma anche del fratello, della sorella, come il racconto biblico di Caino e Abele illustra esemplarmente. È un’inclinazione che chiede di essere riconosciuta, assumendosene le conseguenze, quando vi si cede. È ciò che chiamiamo senso della responsabilità e della colpa, che apre lo spazio del desiderio di riparazione e di perdono. Solo gli esseri umani possono essere malvagi, già che il male implica la libertà, e possono chiedere perdono. Vi è in noi un’insopprimibile esigenza di perdono, di uno sguardo che non ci riduca a ciò che abbiamo fatto, ma riapra la vita alla sua possibilità di progettarsi e costruire. È un perdono continuo quello di cui abbiamo bisogno, perché siamo sempre, anche impercettibilmente, ingiusti in quello che facciamo. La gratuità è un ideale la cui realizzazione supera le nostre forze. Occorre qualcosa d’altro a renderla possibile.

Ma vorrei fare un altro passo. In noi c’è anche l’esigenza di farcene qualcosa della vita che ci è stata data, di spenderla, di investirla, di farla fruttare secondo i talenti che ci troviamo addosso, di contribuire alla costruzione e al cambiamento del mondo in cui siamo, di essere utili agli altri, perché tutto questo ha a che fare con il nostro compimento, con l’autentico possesso di noi stessi. Una vita senza orizzonte ideale, senza vocazione e senza compito è una vita povera. Questa ampiezza del desiderio appartiene all’umano. Nell’adolescenza già lo si comincia a sentire e quindi si comincia a patire quando essa manca, come segnalano le prime esperienze di noia profonda. Quando non si sa che cosa farsene di sé, non si sa che cosa si vuole, quando il desiderio è infiacchito, allora subentra la noia. Dicendo questo, tocco forse il problema da cui siamo partiti, da cui Giorgia è partita, perché sì, in tante persone, soprattutto nei giovani, ma non solo, sembra che le esigenze, i desideri, siano spenti, indeboliti, congelati. La vita si curva su di sé, priva di orizzonte. Non si tratta di casi isolati, ma di un clima. Che cosa riaccende le esigenze spente? Solo un incontro. Quello che vale all’inizio della vita vale in ogni momento. Il passaggio dalla potenza all’atto, diceva Aristotele, è possibile solo in virtù di qualcosa che è già in atto. Ma questo è vero anche dal punto di vista umano. Quando la vita si accende, quando incontra qualcuno in cui la vita è accesa. Non è un’esortazione che può ridestare il desiderio dal sonno, qualcosa che accade, che ha la fisionomia di un incontro. Occorre incontrare qualcuno in cui si veda la potenza umana di un desiderio che diventa vocazione, compito e perciò progetto, possibilità di costruzione, in cui si veda la convenienza di una vita con un orizzonte grande che va oltre se stessi. Ciò che non si vede, ciò che non si incontra incarnato in un altro, in un testimone, non può attivarsi o riattivarsi in noi. Resta come una potenzialità, una promessa incompiuta. Occorre incontrare qualcuno in cui si scopre, è un’altra sfumatura, che l’odio, l’invidia non sono l’unico modo di rapportarsi alla diversità dell’altro, che ci si può arricchire della differenza, che il dialogo è possibile ed è generativo, amplia la vita.

Un ultimo punto. Voglio aggiungere, oltre all’incontro, un ulteriore elemento che ritengo oggi più decisivo che mai. Come si guadagna la vita? Come si mantiene nell’umanizzazione, nel percorso? Di che cosa c’è oggi soprattutto bisogno, secondo me? Perché la vita delle persone trovi capacità di libertà e consistenza maggiori. Lo dico un po’ brutalmente. C’è bisogno di comunità, di ambiti di amicizia in cui ciascuno possa godere di un credito e di un’attenzione per il fatto stesso che c’è, in cui possa vedere affermato un valore della propria persona che trascende le sue qualità naturali o acquisite, i risultati raggiunti o i fallimenti subiti, e in cui possa trovare sostegno nelle prove più dure che costellano l’esistenza. Sono questi i luoghi in cui possono rigenerarsi fiducia, rispetto, stima di sé, aspirazioni e motivazioni che vengono fiaccati dalle difficoltà e dalle sconfitte, dalle paure e dal senso di impotenza. La consistenza, la stabilità, la capacità di ripresa di una persona, hanno radici in un contesto relazionale. La mentalità in cui siamo immersi, di cui parlavo all’inizio, ha radicalizzato l’individualismo partorito dalla cultura moderna, esaltando le immagini di autonomia, di indipendenza, di autodeterminazione, in opposizione a ogni forma di legame, di dipendenza, di appartenenza, unilateralmente interpretate come debolezza, stato di minorità, rinuncia alla sovranità di sé. Ma è chiaro che le cose stanno al contrario. Noi siamo tanto più vulnerabili ed esposti quanto più siamo individui isolati, iscritti nel migliore dei casi in ambiti parentali ristretti, oggi sempre più infragiliti. La promessa di autogoverno, di autodeterminazione che accompagna il marketing della concezione individualistica si traduce di fatto in una più profonda soggezione della persona alla pressione dell’ambiente e del potere economico, politico e culturale. L’esistenza di comunità di persone che si mettono insieme non per la provvisorietà di un tornaconto ma per un ideale comune, per un significato o un valore per cui valga la pena vivere, il cui perseguimento si traduce in condivisione per affrontare insieme sfide e problemi, è una condizione determinante per un’esperienza di realizzazione e di libertà dentro tutti i condizionamenti, per la continuità del processo di soggettivazione, per l’aumento di sé, per il perseguimento di una vita ampia, piena di respiro. Quindi questa ultima parola volevo sottolinearla per dire che spesso con tutte le migliori intenzioni la persona soccombe sotto la pressione del contesto e il dialogare della solitudine ammala la nostra libertà e anche la nostra capacità di far fronte ai problemi. Niente è più generativo di incontri e comunità. Grazie.

GIORGIA PINELLI

Grazie anche al professor Di Martino. Gli interventi sono stati ricchissimi, c’è lo spazio per una breve domanda e due brevi risposte. La domanda che vi farei è questa: i vostri interventi in modo diverso per certi versi hanno offerto una specie di elogio dell’imprevisto, questa categoria di evento, di accadimento, qualcosa che non io mi do, che non rientra nel mio progetto, nella mia pianificazione, ma che irrompe nella vita, fin dalla sua primissima origine, che è connaturata alla nostra vita stessa, alla nostra esistenza, e che, per certi versi, ci salva. Sono parole che oggi sono un po’ controcorrenti in un mondo che invece ci offre soluzioni di ogni tipo per imparare a gestire, controllare, progettare e pianificare tutte le nostre possibilità esistenziali inserite in agenda. Allora, vi chiederei di approfondire nel breve spazio che è concesso questo tema, proprio la categoria di avvenimento, di evento che avete evocato. Darei la parola al dottor Terminio.

NICCOLÒ TERMINIO

Possiamo pensare a due modalità in cui si realizza l’evento. Se facciamo riferimento a quello che diceva il professor Di Martino a proposito della comunità, noi possiamo considerare che quando c’è una comunità c’è una rete, c’è una struttura, c’è una connessione. Quello che noi osserviamo come clinici oggi è che nella vita degli esseri umani ci sono tanti eventi sganciati da una logica di comunità, da una logica relazionale. Lo si vede anche da come funzionano certi social dove la parola evento ha un certo tipo di connotazione. Quindi ci sono eventi sganciati da una logica relazionale, eventi senza altro, che producono una fame compulsiva di eventi, perché questo susseguirsi frenetico di eventi non è mai un evento che attecchisce, cioè che tocca profondamente la propria autenticità e che fa sedimentare una significazione, una progettualità e che fa provare anche la sensazione della generatività. Quindi gli eventi sganciati dalla logica relazionale. Per esempio, pensiamo alla sessualità, le app di incontro dove c’è un susseguirsi frenetico a grande disponibilità di consumo, ma anche se c’è godimento sessuale non c’è una vera soddisfazione. Oggi quello che noi possiamo riscontrare come clinici è la grande discrepanza tra il godimento sessuale e il senso di soddisfazione dell’esperienza che si può fare. Perché? Perché quello che poi mostra l’esperienza clinica a partire da quello che raccontano le persone è che senza una logica relazionale il godimento sessuale non è un evento che tocca fino in fondo, non è un evento trasformativo che segna un prima e un dopo. Però la logica della relazione implica il rischio della relazione, implica l’incontro con qualcosa che io non posso addomesticare e controllare. Mi espone al rischio dell’alterità radicale dell’altro che fa nascere anche l’incontro con un mistero che mi abita. Quindi, giusto per sintetizzare, eventi senza altro che producono una fame di eventi che non dà né soddisfazione né senso ed eventi inseriti in una logica relazionale che hanno un orizzonte di continua scoperta. Poi che cos’è la logica relazionale, che cos’è la comunità, come si costruisce il noi, è tutto un altro discorso, però va bene così per adesso.

CARMINE DI MARTINO

Allora, mi aggancerei a quello che diceva adesso Niccolò e renderei sinonimi i due termini, evento e altro. Si può dire evento, ma l’evento supremo è l’evento dell’altro, o l’evento dell’incontro. Perché a che cosa possiamo definire evento? Se abbiamo un programma che si svolge regolarmente e arriviamo alla conclusione, quello non è un evento, perché non è che l’esito di antecedenti conosciuti. Che cosa sfugge alla logica della programmazione? Che cosa si manifesta come indeducibile, inappropriabile? L’altro. Lo sa chiunque sia immerso in un rapporto importante, significativo. Tutto si può programmare, ridurre, domesticare, non l’altro. L’altro lo troviamo sempre dove non avremmo supposto di trovarlo, perché l’altro è vivo. L’altro è un tu. È irriducibile, non è appropriabile, dicevo prima. Bene, ma perché questo è l’evento eminente, l’evento supremo? Perché è l’unico evento che cambia la vita, che prima permette alla vita di raggiungere se stessa. Perché l’umano, come cercavo di dire prima, per un verso è già in noi, ma per altro verso deve diventare. Tutto il percorso della nostra esistenza è diventare quello che siamo. L’incontro con l’altro, l’altro, l’evento dell’altro, è ciò che dapprima permette alla nostra vita di iniziare il percorso di soggettivazione (una parola più tecnica, ma ci capiamo tutti), di inveramento di quel già che alberga in ciascun essere, nei termini che dicevo prima, non è un pezzo di carne, è una disposizione. Non solo questo, ma anche quando si entra nella vita e le dinamiche si cristallizzano (e la tentazione c’è per tutti, in qualche modo è fisiologica, una certa cristallizzazione), che cosa ci può sradicare da quelle cristallizzazioni mortifere che riducono la vita a un complesso di calcoli, di abitudini, di acquisizione? Che cosa ci apre alla novità? Che cosa permette di superare lo schema? Quell’unico che non è dentro lo schema, che è l’altro vivo, l’altro vivente, la sua presenza. Perciò l’evento supremo, l’evento che apre, l’evento che rilancia l’esistenza è l’evento dell’altro. Diceva Niccolò prima, ci sono tanti eventi senza altro. Appunto, quelli non cambiano, quelli non ci cambiano, quelli ci catturano, ci soggiogano, stimolano per renderci schiavi, come rischiamo di essere schiavi di tutti i dispositivi che propongono novità estemporanee, ma non producono nessuna novità in noi. L’unico evento che produce novità in noi sei tu, non qualsiasi, non qualsiasi allo stesso modo. Alcuni più di altri. Forse da altri bisogna prendere le difese, bisogna difendersi, ma alcuni tu, alcuni altri ci cambiano. Sono la fonte del cambiamento della vita. Perciò l’evento dell’altro è salvifico. Ci permette di continuare a essere noi stessi e di non rimanere imprigionati in quello che già sappiamo, già crediamo di sapere, negli schemi che abbiamo elaborato, in tutte le gabbie che fatalmente ci costruiamo, ma che non sono ultima parola, se c’è evento.

GIORGIA PINELLI

Benissimo, ringrazio di cuore i nostri ospiti, il professor Di Martino e il dottor Terminio per la bellezza di questo incontro, per la profondità dei loro interventi e per l’opportunità che ci hanno dato di avviare insieme un lavoro che inizia stasera e che può continuare. Credo che ci siamo resi conto tutti che il tema affrontato è complesso ma non è riservato agli specialisti, ci chiama in causa, ciascuno personalmente. Io di tutta la ricchezza che abbiamo ricevuto questa sera vorrei sottolineare due punti che per me diventano punti anche di riflessione. Il primo è questo che davvero anche lì dove noi incontriamo la fatica dell’umano, e oggi abbiamo avuto anche esempi multiformi di questa fatica, e poi li conosciamo, basta guardarci intorno, incontriamo però anche qualcosa che precede questa fatica, l’umano stesso che emerge anche lì con tutta la potenza della sua domanda, il grido inarticolato del neonato che prorompe perché sa che c’è una risposta, sa che ci deve essere una risposta. Quello che vale per il neonato credo che valga per ciascuno di noi. La nostra domanda non picchia contro un muro di nulla. La nostra domanda nasce nel solco di una risposta che la precede, anche tutto il tema della vocazione che è emerso da due prospettive differenti e ci riporta a questo. E poi il tema della comunità, il tema della relazione, del luogo in cui proprio attraverso il legame, l’appartenenza, la nostra umanità fiorisce. Direi che di questo l’esempio più plastico sia il luogo in cui noi ci troviamo ora, il Meeting, che nasce da un’esperienza di condivisione, da un’esperienza di lavoro condiviso, da un’esperienza di cultura fatta e generata, da un’esperienza di ricerca, conferimento, affermazione di un senso che è talmente poco astratta e talmente concreta da dare vita a quello che noi stiamo facendo ora, a quello di cui stiamo godendo ora. Grazie a tutti voi per la partecipazione attenta e buon Meeting.