SIAMO DAVVERO LIBERI? IL LIBERO ARBITRIO FRA CONDIZIONI E NUOVI INIZI

 

COSTANTINO ESPOSITO

Buonasera a tutti. Quest’anno l’incontro di filosofia all’interno del Meeting di Rimini avrà un format un po’ particolare. Libertà è il nostro tema, il titolo del nostro incontro è: “Siamo davvero liberi? Il libero arbitrio fra condizioni e nuovi inizi”, perché ci è sembrato che in un Meeting, che ha come tema generale il richiamo al nostro tempo, come un tempo in cui nel deserto del senso, del significato, si possa ricominciare a costruire la mossa della libertà. La libertà è come una scintilla senza la quale sarebbe una prescrizione o un dovere astratto, e invece una costruzione può essere efficace se parte da una libera scelta del soggetto costruttore.

Abbiamo voluto affrontare questo tema, mettendolo a tema come un problema. Come vedrete, il nostro incontro non è un incontro a tesi, non abbiamo già previsto una conclusione, ma è un incontro, come spesso è successo in questi ultimi anni negli incontri di filosofia, in cui con alcuni protagonisti della ricerca si mette a fuoco un problema e si cerca di capire la differenza delle posizioni, le sfide del nostro tempo e anche i suggerimenti per un approfondimento. Questo abbiamo voluto farlo tra la filosofia e le neuroscienze.

Perché? La libertà da un lato oggi, ma credo che sia un’evidenza per tutti, è considerata il valore e il bene più alto per una persona e per una società, il più rivendicato molto più che in altre epoche, al top dei requisiti per una vita compiuta, felice, realizzata. Dall’altro lato, è un paradosso, la libertà è sempre più in alcuni ambienti, soprattutto intellettuali, messa in questione o messa in dubbio; in alcuni casi, addirittura, nei casi più estremi riduzionistici, la libertà viene clamorosamente negata, sarebbe un’illusione soltanto, per il fatto che in definitiva noi saremmo sempre e interamente determinati da condizionamenti naturali, saremmo semplicemente gli effetti necessari di certe cause. Questo non vuol dire, naturalmente, che non avremmo più la capacità di scelta tra alternative diverse, ma che la libertà al massimo potrebbe avere cittadinanza nell’umano come un calcolo delle probabilità o addirittura come un caso imprevedibile nel nostro comportamento. Resta che comunque la libertà è un problema, mi verrebbe da dire una pietra di inciampo; lo è sempre stata per i teologi, per i filosofi e adesso anche per gli scienziati della mente.

Per questo, passo senz’altro a presentarvi i nostri compagni di avventura di questa sera, partendo da Mario De Caro che è ordinario di filosofia morale all’Università di Roma 3 e svolge attività di insegnamento anche alla Taft University nel Massachusetts. Mario De Caro è un collega e anche un caro amico, e ha scritto già nella prima edizione per Laterza del 2004 un volume ormai classico nella storiografia, “Il libero arbitrio”, o ancora con la Lavazza e Sartori, “Siamo davvero liberi: le neuroscienze e il mistero del libero arbitrio” del 2010. Nel 2014, da Carocci è stato curatore con altri di una miscellanea su “Libero arbitrio: storia di una controversia filosofica”. Ultimamente ricordo per Bollati Boringhieri nel 2020 il libretto “Realtà” e “Le sfide dell’etica” per Mondadori. Ma è con grande piacere che do il benvenuto anche a Giorgio Vallortigara che è ordinario di neuropsicologie e neuroscienze cognitive presso il Centro Interdipartimentale Mente e Cervello dell’Università di Trento. Vallortigara si è a lungo occupato, tra le altre cose, del problema di come nascano le attività cognitive negli animali e come già qui si possono rilevare tracce che vanno dal sentire al movimento volontario, alla coscienza come riconoscimento di una distinzione tra l’interno, il sé e l’altro da sé, anche nelle mosche e nei pulcini. Ha scritto infatti per Adelphi nel 2023 un pensiero, devo dire che è molto piacevole leggere Vallortigara perché è uno scienziato che fa il suo mestiere, ma è anche un grande narratore e quindi trasforma i dati in ipotesi esplicative molto gustose: “Pensieri della mosca con la testa storta”, oppure nel 2023 il gustoso e accattivante “Il pulcino di Kant” sulle conoscenze innate che anche un pulcino, come un neonato umano che lo segue a 300 milioni di anni di evoluzione, può avere come base di apprendimento, di cognizione e di esperienza sociale. Nel 2022 dal Mulino esce “Altre menti: lo studio comparato della cognizione animale”. E da ultimo, brevissimamente, ancora due piccoli libri in cui la dimensione narrativa è molto presente: “A spasso con il cane Luna” per Adelphi e il 16 di settembre, quindi tra meno di un mese, esce da Marsilio un romanzo che è science-fiction e che si intitola “Desiderare”, che promette molto bene.

Prima questione, ho parlato fin troppo, per entrambi. Vorrei capire, con la brevità telegrafica che solo due esperti possono permettersi, qual è il punto a cui oggi ci troviamo nella discussione sull’esistenza reale della libertà umana in filosofia e nelle scienze della mente. Mario De Caro.

MARIO DE CARO

Grazie. Sono contento di essere qua e tu ci poni una domanda cruciale. Qual è il punto? Il punto è sempre quello sul libero arbitrio, ci capiamo poco e David Hume scrisse che è il problema più grave, più difficile della filosofia e della scienza e siamo sempre lì, in verità. Immagino che voi pensiate di essere venuti qui liberamente, magari qualcuno è stato obbligato da Costantino, non so, però la maggior parte di voi pensa di aver fatto una scelta libera, giusto? C’è qualcuno che pensa diversamente? No. Però ci sono oggi un numero crescente di scienziati molto importanti e filosofi rilevanti che ritengono che invece no, voi non avete deciso un bel nulla, non siete venuti qui liberamente. Per esempio, c’è Robert Sapolsky che ha scritto un libro che è diventato, lui è un famoso biologo, ha scritto un libro che è diventato un bestseller del New York Times intitolato “Determined”, in cui si dice sostanzialmente che il libero arbitrio è un’illusione perché noi siamo determinati. Sono molti gli scienziati che la pensano in questo modo, per esempio anche il famoso Stephen Hawking che è morto pochi anni fa o Paul Bloom, un famoso psicologo, ma ci sono anche filosofi che lo pensano allo stesso modo.

Perché? Qual è l’idea? Beh, c’è un insieme di dati empirici importanti, alcuni dei quali hanno portato anche dei premi Nobel e anche un po’ di confusione concettuale, secondo me. I dati empirici sono di questo tipo. Sappiamo in realtà che noi siamo molto più condizionati nelle nostre scelte di quanto ci piacerebbe credere. Noi pensiamo di prendere delle decisioni, in molti casi, sulla base di ragioni che noi conosciamo e su cui appunto ci basiamo, e in realtà le prendiamo per ragioni diverse.

C’è online un filmato molto interessante, un Ted Talk di Johanson dell’Università di Lund, che fa vedere persone che ritengono di aver fatto delle scelte in base a ragioni che conoscono e in verità non le hanno fatte. Vi faccio un esempio, solo tra gli esperimenti che cita Johanson. Lui dice: “Si fanno vedere coppie di carte con sopra persone della stessa età e stesso sesso, ma diverse. Fai vedere ai soggetti sperimentali queste due carte. Dice: “Quale scegli?” Il soggetto dice: “Quella”. Allora gli si dà la carta e gli si chiede: “Perché l’hai scelta?” e quello lo spiega. L’unico problema è che ogni due-tre volte Johanson, con un trucco, cambia la carta e dà al soggetto sperimentale la carta che non ha scelto. Bene, praticamente nessuno si accorge che gli viene data la carta sbagliata e questo è già interessante. Ma ancora più interessante è il fatto che i soggetti, di fronte alla carta che non hanno scelto, si inventano delle spiegazioni a sostegno della presunta scelta. C’è uno, per esempio, che ha scelto tra due foto di due giovani donne, una senza orecchini; poi gli viene data la carta di quella con gli orecchini, dice: “Sì, certo, l’ho scelta perché mi piacciono gli orecchini”. Senti Cocco, ti piaceranno pure gli orecchini, ma quella che hai scelto tu non ce li ha gli orecchini. Bene, questo è un tipico esempio di situazioni che in realtà sono molto pervasive.

Parlavo di premi Nobel: David Kahneman, Richard Thaler hanno vinto il premio Nobel, sono psicologi sperimentali, psicologi cognitivi che hanno vinto premi Nobel per l’economia proprio per gli studi in questa direzione, per il fatto che noi spesso e volentieri prendiamo decisioni senza sapere perché le prendiamo. Ora, se c’è un punto su cui tutti sono d’accordo è che se il libero arbitrio esiste deve essere legato alla nostra coscienza, deve essere legato ai nostri valori, ai nostri desideri, alle nostre preferenze. Se noi esercitiamo delle scelte senza sapere perché le esercitiamo, quello non è un esercizio del libero arbitrio. Ecco, ci sono molti autori che estremizzano questa idea, dicono che noi facciamo sempre così, che mai sappiamo perché prendiamo le decisioni che prendiamo o, per metterla diversamente: mai le ragioni che noi pensiamo causino le nostre scelte lo fanno effettivamente. In termini tecnici, in filosofia si dice che la mente è epifenomenica, la mente, la coscienza, non ha potere causale. Se è così, il libero arbitrio non esiste e molti autori la pensano in questo modo.

Io non penso che le cose siano così e basta un po’ di calma e di raziocinio per accorgersene. Se noi pensiamo, ci fermiamo a pensare alle nostre scelte, sì, ci fermiamo a pensare alle scelte che possiamo fare, alle ragioni, le preferenze che abbiamo per l’una o per l’altra, lì sì che le nostre decisioni sono coscienti e quindi si può continuare a parlare di libero arbitrio. Vi faccio un esempio sinistro, un esempio basato su un atteggiamento immorale: immaginiamo una persona che si voglia sposare, un uomo si vuole sposare una donna perché è molto ricca, è molto determinato, la sposa per quel motivo. È immorale. Perché è immorale? Perché ha scelto liberamente di seguire una via che non ha a che fare con la moralità, ma l’ha fatto coscientemente. Quello è un esercizio del libero arbitrio. Quindi questo tipo di esperimenti, quelli che ho citato di Johanson, di Thaler, di Kahneman, dimostrano che il libero arbitrio è molto più limitato di quanto ci piacerebbe credere, ma non dimostrano di per sé che il libero arbitrio non esiste. Quindi questa via, che pure è molto battuta, è sbagliata se viene usata per dire: “Guardate che voi non siete mai liberi”. Andrebbe usata in un modo diverso, andrebbe usata così: guardate che il nostro libero arbitrio è sotto pressione costante e ancora è più sotto pressione oggi con i social media, con la pressione di internet, della rete, delle nuove tecnologie, c’è un’erosione degli spazi di libertà. Come possiamo difenderci? Sostanzialmente con l’educazione, con la cultura, con l’istruzione e quindi qui si vede quanto siano importanti questi fattori. E qui, se posso, in una sede come questa che ha ospitato ministri di tutte le parti politiche, bisogna dire che in Italia c’è una sana par condicio. Qualunque ministro che si alterna all’istruzione, alla scuola e all’università taglia i fondi. Questo vuol dire: distrugge alle radici non soltanto la coesistenza, la cultura, la capacità di raziocinio, ma proprio l’esercizio del libero arbitrio. Quindi, se c’è una cosa che dobbiamo pretendere è che la cultura e l’istruzione vengano difese. Questo è il primo passo per difendere quel po’ di libero arbitrio che ci rimane. Avrei altre cose da dire, ma magari faccio dopo.

COSTANTINO ESPOSITO

Le dirai. Giorgio

GIORGIO VALLORTIGARA

Allora, innanzitutto grazie molte per l’invito, grazie Costantino, grazie Mario per essere qui e grazie a tutti voi per essere qui così numerosi. Se la filosofia ha difficoltà ancora oggi ad affrontare questo problema, immaginate le difficoltà che possono avere i neuroscienziati, che sono nuovi arrivati per certi aspetti su queste faccende. Voi sapete probabilmente che in gran parte l’interesse attorno alle questioni relative al libero arbitrio è legato a un esperimento celebre che è stato molto divulgato e legato al nome di Benjamin Libet, che pone per certi aspetti la questione in una maniera molto chiara, molto netta. Questo ricercatore che era un neuroscienziato americano ha utilizzato una risposta che si può misurare con relativa facilità con l’elettroencefalogramma: è un potenziale di prontezza, come viene chiamato, che è un’attività che origina in una certa porzione del cervello, nell’area premotoria, dove si suppone vengano preparati in vista dell’azione i piani per l’esecuzione dell’azione stessa. Chiedeva alle persone, mentre ne registrava l’attività elettrica, di condurre un semplice atto volizionale, di volontà, tipo piegare un po’ il polso, credo, nell’esperimento originale. Nello stesso tempo si misurava con l’elettromiogramma quando il segnale per il movimento partiva dai muscoli. E Libet, che credo fosse interessato in questo esperimento in origine a dimostrare, in un certo senso l’indipendenza del libero arbitrio, dell’atto volitivo e della coscienza dell’attività cerebrale, ottenne dei risultati dei quali sospetto non fosse particolarmente felice o contento.

Quello che lui osservò in sostanza è che se chiedete alla persona di dire un istante prima il momento in cui compie, decide di compiere quell’azione (c’era un trucchetto, una specie di orologio che correva e il soggetto diceva: “Ora ho deciso di muovere il braccio, il polso”), quello che si osserva naturalmente è che questo atto di decisione precede un pochino il momento in cui arriva il segnale ai muscoli, 200 millisecondi circa. Però, e qui la cattiva notizia, l’attività nella corteccia premotoria in realtà parte un bel po’ prima, a seconda di cosa andate a misurare, 350 o addirittura 800 millisecondi prima che il soggetto abbia detto: “Adesso ho deciso di farlo”. E la conclusione che si è ricavata da questo esperimento è stato quello di dire: “Questa è la prova provata sperimentale che il libero arbitrio non esiste, che è un’illusione, perché quello che i soggetti sentono come la decisione in realtà è stata preceduta un bel po’ di tempo prima da un evento neuronale di cui il soggetto stesso non ha alcuna consapevolezza”.

L’esperimento è stato ripetuto molte volte e con tecniche anche più sofisticate. Adesso, usando l’FMRI, ci sono evidenze che suggeriscono che certe attività neuronali iniziano addirittura vari secondi prima che il soggetto abbia la consapevolezza apparente perlomeno del suo atto di volontà. È interessante che Libet ha cercato di salvare i suoi personali convincimenti con i risultati sperimentali, dicendo più o meno: “Sì, è vero, l’atto di volontà è risultato di un’attività che accade nel cervello, però in quell’intervallo di tempo tra il momento in cui hai deciso e il momento in cui parte il segnale ai muscoli, c’è ancora una possibilità di libertà, l’esercizio possibile di un veto. E se esercito quel veto, il comando motorio non parte o può essere bloccato. Quindi non c’è il libero arbitrio sulla volontà, ma ci sarebbe il libero arbitrio sulla negazione della volontà”.

Sulle questioni strettamente filosofiche, Mario e Costantino sono più preparati di me, nel senso che sono abbastanza convinto che l’esperimento non dimostra che il libero arbitrio non esiste. Le ragioni sono molteplici, ma forse la più convincente, l’ha espressa molto chiaramente Mario, è il fatto che in questi esperimenti si chieda al soggetto di giudicare su se stesso l’impulso ad eseguire un particolare movimento. Ora, questa non è una condizione né necessaria né sufficiente per il libero arbitrio, è evidente a chiunque ci rifletta un attimo, no? Molte delle nostre azioni volontarie o che sentiamo come volontarie vengono condotte senza che ci sia questo impulso e d’altra parte in alcuni casi tu senti il segnale o l’impulso, ma quello che sta accadendo è totalmente involontario. Per esempio, Mario Segato ne faceva l’esempio dello starnuto, mi sembra ben centrato.

Però sul piano strettamente neuroscientifico sono emersi problemi più recenti, più seri e più interessanti: tutta la questione è relativa all’interpretazione di quel readiness potential, di quel segnale di prontezza. Davvero è il segnale che parte dal cervello e che dice: “Ok, vai a fare quella particolare azione”? Ci sono delle ragioni per dubitare di questo, perché se voi guardate anche le immagini, vedete che questo in realtà è un segnale che parte qualche millisecondo prima, per esempio, dell’azione eseguita motoricamente, sale a un picco e poi scende giù rapidamente. C’è chi sostiene, adesso non voglio entrare in dettagli troppo tecnici, che in realtà quella roba lì è l’espressione essenzialmente dell’attività casuale, caotica che è presente all’interno del cervello con oscillazioni, rumore di fondo con picchi e cadute e che quindi il fatto che noi facciamo coincidere il potenziale di prontezza con il picco, come se fosse la decisione a fare quella cosa lì, potrebbe essere ingannevole. Potrebbe essere vero il contrario, che noi sfruttiamo, per così dire, il picco del potenziale di prontezza, l’oscillazione casuale, perché quella è più vicina alla soglia che ci fa decidere: “Premo o non premo, premo il polso o non lo premo”. Se fosse così, in un certo senso, il potenziale di prontezza non ci dice nulla circa l’azione volontaria che il soggetto vuole compiere perché quella lì è legata al momento in cui viene superata la soglia e il momento in cui viene superata la soglia coincide in realtà esattamente con il momento in cui il soggetto dice: “Adesso ho deciso”.

COSTANTINO ESPOSITO

Vuoi che ti faccia la domanda oppure vuoi intervenire subito?

Comunque è molto interessante perché è un esperimento celeberrimo che dimostra il contrario di quello che voleva mostrare; voleva dimostrare che c’era un libero arbitrio, indipendentemente dagli impulsi neurali e invece è come un contraccolpo, no? Perché questa è la cosa interessante della ricerca scientifica, filosofica, che se uno è onesto fa un’altra inversione, no? Ma forse proprio la tua conclusione secondo cui non ci sarebbe libero arbitrio sta a dire che è molto più radicato che neanche il singolo momento in cui io dico: “Voglio, no”. E infatti chi di noi potrebbe dire che cos’è, quando comincia e quando finisce il libero arbitrio, perché coincide con noi, coincide con la vita. Per questo, già fremeva adesso Mario, però ti faccio la domanda e poi riprenderai anche le provocazioni di Giorgio. Per un verso in filosofia la libertà è qualcosa di indeducibile. Non puoi dire da dove venga la libertà, altrimenti non sarebbe più libertà. Se tu dici la libertà è causata da X non è più libertà perché già è un effetto e il libero arbitrio è stato cautelativamente inteso come possibilità di scelta tra due o “n” alternative. Tuttavia fior di filosofi, il più citato in questo è Isaiah Berlin, dicono che noi non possiamo limitarci a pensare in filosofia la libertà solo come assenza di condizionamenti. Questa sarebbe la libertà negativa. Negativa naturalmente non in senso di valore, ma nel senso logico, che non sono condizionato, ma è troppo poco dire che l’esperienza della libertà sia solamente che posso scegliere parmigiana o zucchine, ma che è anche la capacità di aderire a qualcosa che venga riconosciuto come un bene per sé e che quindi la libertà è un’esperienza che può far fiorire o compiere la condizione umana, è la libertà positiva. Ora vengo a te. Ancor prima di una definizione teorica credo che la cosa interessante è forse capire: in che cosa consiste l’esperienza del sentirsi liberi? La libertà non solo come una possibilità di operare delle scelte, ma come una vera esperienza di sé. Come lo diresti filosoficamente questo?

MARIO DE CARO

L’hai appena detto tu, non so bene come aggiungere. Però hai detto una cosa fondamentale: cruciale nell’esercizio del libero arbitrio è la coscienza di esercitare il libero arbitrio, la coscienza di fare scelte che sono legate al nostro io più profondo, al nostro desiderio di diventare una certa persona. Faccio un esempio, pensate, non so, a un alcolista che profondamente vorrebbe smettere di bere e però prende un altro bicchiere di vino. Quello non è un esercizio del libero arbitrio. Lui non si identifica in quella scelta. Esercizio del libero arbitrio vuol dire identificarti con il sé più profondo con cui puoi essere identificato, con chi vorresti diventare. È un progetto continuo di sviluppo. Vorrei ricollegarmi a quello che diceva Giorgio. Premessa: fino adesso vi sembra che Costantino è contento? Non è contento perché lui ha detto che dovevamo litigare. Però non c’è molto da litigare, io sono perfettamente d’accordo con quello che ha detto Giorgio. Mi dispiace. Giorgio, cerca di dire qualcosa di un po’…

GIORGIO VALLORTIGARA

Va benissimo. C’è ancora tempo.

MARIO DE CARO

C’è ancora tempo. Riprendiamo l’esperimento di Libet che è stato poi risviluppato in modi più elaborati, con la risonanza magnetica funzionale, fino a misurare un intervallo tra 7 e 10 secondi tra l’attivazione neurale e il momento in cui ci rendiamo conto che facciamo una scelta. Nel caso di questo esperimento, condotto da Soon, Heinze, Brass e altri, si trattava di premere un tasto destro o sinistro quando noi ci rilassavamo e quando decidevamo di premere il tasto destro o sinistro lo facevamo. Contemporaneamente guardavamo il nostro orologione e dicevamo: “Ecco, qui è quando ho preso la decisione”. Però lo scienziato con un certo grado di approssimazione, già da 7 a 10 secondi prima sapeva che cosa avrei scelto. Conclusione di questi autori: “E beh, allora il libero arbitrio? Se lo scienziato sa prima di te quello che farai, dove sta il libero arbitrio?”.

Ecco, quello che ha detto dal punto di vista metodologico Giorgio è giustissimo. Questi sono esperimenti che forse riguardano quasi più la coscienza che il libero arbitrio e c’è molto da dire poi sulle certe questioni metodologiche, ma dal punto di vista sostanziale la prima cosa da notare è che loro parlano di, nell’esperimento che citavo, si chiama unconscious determinants of free decisions in the human brain. Unconscious determinants of free decisions.

E quali sono le free decisions? Premere tasto, destro o sinistro per 50 volte. Ora, questo vi sembra il prototipo di una free decision? Se uno interviene – io 50 volte sto là che premo tasto destro sinistro, così un po’ a caso – arriva lo scienziato e fa: “Perché la 37ª volta hai premuto il tasso sinistro?”. “Ma che ne so, ma che me ne importa?”. Non è un esercizio del libero arbitrio, non è una free decision, è sbagliato. Quindi questa grande sineddoche, la parte per il tutto, per cui questo esperimento rappresenterebbe la nostra capacità di scelta, non funziona, ma c’è di più. Se le cose ci interessano, ripeto, allora sì che siamo più partecipi, d’accordo? Ma che cosa ce ne importa? È come quando vai a suonare il citofono di un amico con la destra, con la sinistra, ma non ci pensi. Però la cosa fondamentale è un’altra e qui forse c’è una lieve sottile divergenza dalla definizione di libertà che ha dato Costantino. Costantino sotto sotto – non glielo dite – però è un kantiano. Lui pensa di essere hegeliano, però è un kantiano e quindi dà una definizione sostanzialmente di libertà per cui il libero arbitrio è incompatibile con il determinismo.

Cos’è il determinismo? È l’idea che ogni evento, incluse tutte le nostre scelte, le nostre decisioni e le nostre azioni, è determinato da eventi passati secondo le leggi di natura. Se c’è questa cosa qui, diceva Kant, e sotto sotto pensa Costantino, il libero arbitrio non esiste. C’è tutta una tradizione filosofica in realtà maggioritaria che non la pensa così. Pensa che il libero arbitrio sia compatibile con il determinismo, con il fatto che tutte le nostre scelte e azioni in linea di principio potrebbero essere previste da un’intelligenza superiore, come pensava Laplace. Vi faccio un esempio per farvi capire: se è così anche se gli esperimenti di Libet, di Soon che ho detto prima, fossero corretti, se provassero che le nostre decisioni in realtà sono anticipate, completamente determinate da fattori al di là del nostro controllo che precedono le nostre scelte, se fosse vero questo, non sarebbe un problema per chi pensa che il libero arbitrio è compatibile con il determinismo. Vi faccio un esempio. Immaginiamo che stasera, anzi non immaginiamo perché succederà, stasera andiamo al ristorante. Costantino si trova davanti il cameriere che dice: “Costantino, che vuoi? La pasta o il risotto?”. Costantino sta là che oscilla da perfetto kantiano, vuole un po’ come dire… intanto il cameriere scribacchia qualcosa e Costantino dopo 10 secondi dice: “Senti, risotto” e il cameriere dice: “Guardi, le devo confessare, io sono un famoso neuroscienziato dell’MIT. Lei non lo sa, ma io ho controllato perfettamente il suo cervello. Da 10 secondi so che lei voleva risotto. Anzi, abbiamo già buttato giù il riso. Purtroppo lei non è libero”.

Ora Costantino sarebbe atterrito da questa situazione. Un filosofo cosiddetto compatibilista come Locke, Hume, Leibniz, o oggi per esempio Daniel Dennett che è morto un paio d’anni fa o anche io, diremmo: “Scusa cameriere, tu m’hai chiesto se volevo la pasta oppure il riso? T’ho detto il riso, me porti il riso o no?”. Quella è la mia scelta. Perché devi dire che non è una scelta libera? Io ieri ho mangiato la pasta, non la rivoglio”. È chiaro che sono determinato a volere il riso. Oppure qui fanno meglio il riso, oppure la pasta l’ho mangiata a pranzo, è chiaro che sono determinato, ma sono io che ho fatto la scelta. Non sei tu, non è Giorgio Vallortigara, non è il caso, è la scelta che volevo fare, ma è ovvio che io sono la somma di tutte le mie esperienze, dei fattori che mi condizionano. Però una cosa è un condizionamento di cui non sono cosciente e un’altra in cui io decido razionalmente di fare una cosa in base alla volontà che ho in quel momento che ovviamente è determinata dai fattori che mi hanno preceduto, dalle scelte passate, da ciò che mi è capitato. Quindi l’idea qual è di questi autori? Se anche noi fossimo determinati – che, diciamolo, poi è altamente probabile perché la teoria della relatività generale che sembra governare il mondo mesoscopico e macroscopico è deterministica, quindi al di là delle neuroscienze, della biologia, della psicologia e della filosofia c’è la scienza, la fisica generale che ci dice questa cosa: noi siamo determinati – bene, se le cose stanno così non vuol dire che non esista il libero arbitrio. Può esistere, e questo è il punto, nella misura in cui quando faccio una scelta la mia volontà cosciente è causalmente efficace, io ho le mie ragioni per fare le scelte che sono concausa di ciò che accade. Non è l’unica causa, ci sono altre cause. Ci vuole l’ossigeno nella stanza, se no io muoio e non ordino la pasta. Date queste condizioni al contorno, però il mio volere il risotto o la pasta è la causa del mio agire e quello è l’esercizio del libero arbitrio che vale anche se sono determinato e quindi qui si va oltre Kant e ahimè oltre Costantino.

COSTANTINO ESPOSITO

Allora lasciatemi lavare quest’onta di essere chiamato un kantiano. Kant è un mio autore, quindi sarebbe un onore per me. Però adesso mi permetto di non fare solamente il moderatore, ma di entrare a gamba tesa, perché quando tu dici: “Per Kant tutto quello che accade in natura è determinato, causa-effetto, no?”. È il mondo di Newton, no? Quindi questo non è compatibile con la libertà in quel mondo. Però è anche vero che Kant dice: “Ma c’è qualcosa in quel mondo che è differente, non so spiegarlo secondo le leggi di Newton”. Tanto è vero che lui lo chiama un fatto della ragione, è un dato di fatto: la nostra ragione è capace di cominciare qualcosa. Ma perché dico questo? Per ritornare subito a Giorgio, perché a questo punto ribolle la questione, perché il vero problema è questo: la libertà è qualcosa che contraddice il fatto che siamo determinati o ci possono stare insieme?

E giustamente con il buon senso decariano è chiaro che siamo determinati. Ma siamo determinati perché siamo nati. Basterebbe questo. Non abbiamo scelto di nascere e questo imprinting iniziale ce lo portiamo sempre addosso, no? Però è altrettanto un caso, un’evidenza dell’esperienza che noi, anche se non sappiamo definire la teoria di riferimento, compatibilismo, incompatibilismo, ci sono dei momenti in cui noi facciamo esperienza di essere liberi. Quando lei, a cui ho fatto la corte, finalmente mi dice: “Sì”, io respiro”. È come un’esperienza, non è come prima. E io potrei anche dire: “Sì, il motivo per cui tu mi hai detto sì è per i tuoi pattern cognitivi culturali”. Ma l’effetto è che io sono diverso, c’è una fioritura. Per questo, però, a me non basta dire: “Bene, signori, allora siamo determinati come tutti, no?”. Però ogni tanto c’è anche questo, andiamo fuori dalle righe.

A me interessa anche capire – approssimativamente – il problema dell’interezza dell’esperienza. Perciò torno a Giorgio. Da un punto di vista neuroscientifico, su basi evolutive, va da sé, emergerebbe – ha molto studiato questo Giorgio Vallortigara – la presenza e la funzione di alcune predisposizioni quasi innate non solo negli esseri umani ma anche negli animali, i pulcini studiati da Giorgio. Nel rapporto con gli altri individui, con il mondo in fondo si tratta della verifica di un principio di Konrad Lorenz, il famoso etologo, per cui nell’esperienza degli individui – che tecnicamente chiamiamo a livello dell’ontogenesi – emergono condizioni a priori che in realtà sono effetti a posteriori della storia evolutiva di una specie, la filogenesi. Storicamente la nostra specie ha guadagnato certe condizioni, certi atteggiamenti, certe abilità, che poi nel singolo individuo sembrano a priori, ma in realtà sono storiche, sono state guadagnate.

Ora, in questo assetto naturale, ecco la mia provocazione a Giorgio: fino a che punto noi possiamo spingerci nell’ipotizzare la possibilità di una disposizione di un essere vivente non del tutto condizionata a priori. Cioè, è solo una variazione nella scelta tra alternative possibili? Secondo alcuni studiosi, l’ho imparato anche dai tuoi studi, gli agenti biologici possono essere detti liberi nella misura in cui, date certe condizioni, mantengono un certo spazio di manovra, cioè sono in grado di sviluppare una capacità acquisita per evoluzione di eludere risposte fisse o automatiche e sviluppare strategie flessibili. Questa sarebbe la libertà: uno spazio di flessibilità nella scelta tra diverse opzioni, un determinismo flessibile. Ma è anche solo pensabile, secondo te, la possibilità di una mente non condizionata, “libera”, ma come ipotesi del tuo sguardo scientifico alla storia della nostra evoluzione?

GIORGIO VALLORTIGARA

Guarda rispondo velocemente a questo e poi consentimi di dire due cose su quello che abbiamo considerato fin qua. Prima un’osservazione sul fatto che gli scienziati cambiano idea, eccetera. Qualcuno ha detto una volta che la scienza è obsolescenza pianificata letteralmente, no? Quindi c’è sempre qualcuno dopo di te che scopre che avevi torto e che bisogna ripensare le cose. Quello che è successo nel caso di Libet non è sorprendente nella natura del procedere della scienza. E su questa questione degli “a priori” e del ruolo con la libertà che deriverebbe apparentemente, se capisco quello che vuoi dire, dai processi di apprendimento che tu conduci nel corso dello sviluppo ontogenetico, io la vedo un po’ diversamente, nel senso che questa relazione tra istinto e apprendimento, tra natura e cultura, io credo sia stata sempre profondamente malintesa. Perché quelle che vengono percepite come prigioni, in realtà sono le fonti della nostra libertà.

Cosa voglio dire? Che in un certo senso quello che ci caratterizza come natura umana sono proprio i nostri limiti ed è lì che viene fuori la natura. Ti faccio un esempio, per capirci, semplice e relativo alle ricerche che stiamo conducendo. Molti organismi biologici sono capaci di riconoscere i volti. C’è una lunga diatriba, molta storia su questo, è una capacità innata, è qualcosa che deriva dal fatto di essere esposti alle facce e così via. Noi recentemente abbiamo fatto degli esperimenti con i pulcini che sono animali precoci, quindi li puoi tenere in condizioni di isolamento completo, essere certissimo che non hanno mai visto un volto o niente che gli somiglia. Abbiamo registrato da singoli neuroni un certo punto del cervello e abbiamo trovato che questi animali, letteralmente tabule rase, per così dire, hanno dei neuroni che sono altamente selettivi a quelli che potremmo chiamare stimoli face-like: un tondo con dentro, all’interno, tre macchie ad alto contrasto, due in alto e una in basso a mo’ di faccina, di viso. Basta che tu rovesci questo pattern o che lo sposti un pochino di lato e il neurone non risponde più. Sono letteralmente neuroni che rispondono ai volti, alle facce.

Allora, come dovremmo interpretare dal punto di vista filosofico generale, una scoperta di questo tipo? Che siamo prigionieri perché in realtà il neurone per le facce l’abbiamo già, ce l’abbiamo messo dentro lì nel cervello? In realtà uno dovrebbe chiedersi: che cosa ci sta a fare una cosa del genere nel cervello di un neonato, di un pulcino appena nato o di un neonato della nostra specie? Beh, ci sta a fare che questo serve a consentire il processo di acquisizione della conoscenza e dell’apprendimento. Perché? Perché quando tu sei una creatura appena nata, un neonato, un pulcino, quello che conta per te sono due cose. Prima capire quali sono in generale le facce, i volti e poi usare questa tua conoscenza sui volti per discriminare i volti individuali. Infatti i bimbi a un mese e due di vita cominciano a ridere quando vedono la faccia della mamma e a piangere quando vedono la faccia di un estraneo.

Ora il problema dal punto di vista biologico è: come fai a garantirti che un processo di questo genere proceda speditamente o che comunque abbia tempo a sufficienza per estrinsecarsi? Perché se tu lasciassi, come accade in certa modellistica dell’intelligenza artificiale attuale, il tutto a un processo di apprendimento, così, esposto agli stimoli ripetutamente, tu impari che cosa sono facce e che cosa non sono facce. Questa cosa qua richiederebbe un sacco di tempo e un rischio di errore altissimo. Quindi l’evoluzione biologica cosa fa? Produce delle creature che hanno già una specie di, chiamiamola così, idea generale, platonica, anche molto rozza di come è fatta una faccia, in maniera tale che un organismo appena nato guarda preferenzialmente quelle cose lì, piuttosto che una pietra o un albero eccetera. In questo modo ha l’opportunità di imparare le differenze individuali tra le facce e quindi imparare a riconoscere che questa è la faccia di Mariuccia e questa è la faccia di Genoveffa. Quindi quello che di primo sembra una prigione, un vincolo, un constraint, è la fonte della nostra libertà e io credo che questa sia una cosa che vale in generale, no?

Pensa al linguaggio. Il mio amico Andrea Moro ha fatto questi studi tempo addietro in cui lui ha mostrato che certo che le persone possono imparare delle lingue artificiali completamente diverse nella grammatica rispetto a quelle dei linguaggi naturali. Ma la cosa interessante è che quando tu forzi l’apprendimento di un linguaggio artificiale non si attiva l’area di Broca, non si attivano quelle aree che sono pronte, preparate lì per l’apprendimento linguistico della nostra specie. Quindi anche lì i nostri limiti sono il nostro mondo, sono quello che noi siamo. Fammi dire una cosa prima di lasciarvi la parola su quello che diceva Mario e credo che sia un punto importante questo: che alla fin fine nel libero arbitrio quello che conta e ci interessa è la prevedibilità, per esempio, di un comportamento o negli esperimenti di cui dicevamo. Però la prevedibilità non è, come dire, consostanziale con il determinismo o l’indeterminismo, tanto è vero che noi conosciamo che ci sono sistemi deterministici che però non sono prevedibili: la roulette oppure la meteorologia. Viceversa ci sono i sistemi indeterministici, sistemi quantistici che sono prevedibili a livello statistico globale, ma non lo sono a livello del singolo evento.

COSTANTINO ESPOSITO

Allora, mi sembra che è sorprendente, anche se tu dirai che è del tutto normale, però per me è sorprendente, questo rilancio che fai, dicendo: noi pensiamo che siamo determinati e questo è un nostro limite, no? Quindi non abbiamo quella capacità di spontaneità di cominciare qualcosa ex novo. Perché siamo sempre un po’ impicciati, perché siamo nati, perché siamo frutto di un accumulo di esperienze neurali eccetera. Però, se ho ben capito, tu mi dici: no, però attenzione che è esattamente il contrario, proprio quello che ci sembrerebbe impedire la libertà perché la vorrebbe spiegare in parte o addirittura esaurire nella determinabilità, è in realtà, questo lo direbbe Leibniz, come una virtualità, che noi abbiamo nella carne della nostra mente la possibilità di orientarci verso qualcosa, di un’apertura, una comprensione”. Ho capito bene?

GIORGIO VALLORTIGARA

Sì. Oppure per metterla in maniera diversa, il tipo di mente libera che viene descritta in quel modo lì è semplicemente il paradigma di una mente vuota.

COSTANTINO ESPOSITO

Ma di una mente vuota che… tu dici, nel paradigma deterministico, ok? Ma nel rovescio che tu fai è una mente vuota che però chiede di essere riempita o che si apre a qualcosa d’altro.

GIORGIO VALLORTIGARA

E in parte lo è già perché è il risultato, come dicevi tu prima, di una lunga storia che ci ha preceduto. Io dico sempre: è sempre una faccenda di memoria, però ci sono due scale temporali per la memoria. Una è quella dell’ontogenesi, della nostra vita individuale, da quando veniamo concepiti a diventare adulti, vecchi, eccetera. Poi c’è una scala temporale che è rimasta dentro di noi e che è scritta nel genoma e che è relativa alla storia naturale, alla nostra storia biologica e lì ci sono scritti gli “a priori”.

COSTANTINO ESPOSITO

Quindi, da un certo punto di vista, se da una parte la libertà individuale, personale è sempre una mia competenza, però, in qualche maniera la mia libertà mi precede. Bene, andiamo lentamente verso l’ultima questione, però poi vediamo cosa succede. Questa è per entrambi. Adesso l’ultima possibilità di duellare. Allora, nella nostra società attuale l’esperienza della libertà – perché poi noi diciamo la libertà come una capacità un po’ generale o generica, però è sempre una capacità incarnata, incarnata in una certa esperienza nello spazio nel tempo, in una certa cultura – allora, l’esperienza della libertà oggi deve tener conto della dimensione sempre più digitale (accennavi qualcosa prima) del nostro stare al mondo. Da una parte l’intelligenza artificiale sembra, diciamo così, il vettore di un indebolimento della nostra azione libera e responsabile, no? Se non altro perché ottunde la nostra capacità di scelta, la predetermina. Dall’altra parte però per molti, ma quasi per tutti, l’intelligenza artificiale o la cosiddetta intelligenza artificiale è un fattore di straordinaria liberazione, moltiplicazione delle nostre possibilità di scelta. E non c’è niente da fare, se vuoi fissare la libertà devi tener conto di questa differenza. Questo è il primo problena.

Dall’altra parte, il secondo problema, si apre un altro interrogativo che finora era trattato soltanto nei racconti distopici ma che adesso si sta un po’ delineando come una possibilità non lontana anche a livello effettivo, almeno secondo l’auspicio di alcuni o il timore di altri e cioé che anche l’intelligenza cosiddetta artificiale possa raggiungere un livello di generalità tale da includere scelte libere. È possibile o pensabile? Come vedete, la povera libertà dentro questo contesto digitale? Mario,

MARIO DE CARO

Dunque, la prima cosa, forse per concludere il discorso precedente e arrivare a questo, abbiamo parlato prima delle condizioni del libero arbitrio, in che modo dobbiamo concettualizzare questa idea. Ma un’altra cosa è come possiamo valutarlo, cosa ci serve questo libero arbitrio? Il piano della normatività, della moralità. Quello è un piano diverso di discorso, quello della valutazione delle nostre azioni, delle nostre decisioni. Il piano della normatività riguarda il dover essere, ciò che dovremmo fare, ciò che possiamo fare, ciò che facciamo di fatto rispetto a ciò che dovremmo fare. Qui i discorsi che vengono dalle scienze naturali non ci possono aiutare perché le scienze naturali parlano di ciò che è, non di ciò che dovrebbe essere. Quindi aprire a questo orizzonte vuol dire aprire un piano diverso.

Allora, la questione è: questo tipo di valutazioni si potrà un giorno applicare, è stata la tua seconda domanda, alle macchine? Forse più che alle macchine è meglio parlare di sistemi intelligenti perché certi sono sostanzialmente algoritmi, non sono nemmeno degli oggetti fisici. Ecco, qui noterete, ci sono alcuni autori importantissimi che ritengono che l’intelligenza artificiale generale e addirittura la superintelligenza, quella che ci potrebbe sovrastare come nei film di fantascienza, è dietro l’angolo. Per esempio, non so, Bill Gates o Demis Hassabis che è stato premio Nobel per la chimica lo scorso anno, Geoffrey Hinton che ha vinto il premio Nobel della fisica lo scorso anno, pensano che questa minaccia sia molto vicina. Altri, come per esempio Luciano Floridi, pensano che l’intelligenza artificiale sia letteralmente impossibile. Entrambi in qualche modo postulano che noi già sappiamo a priori se questa cosa è possibile o meno, cioé avere un’intelligenza artificiale vera, radicata, paragonabile alla nostra, se non superiore. La verità è che nessuno lo sa. È una questione empirica. Non ci sono argomenti a priori per decidere l’una e l’altra cosa.

Ci sono però argomenti, adesso, secondo me, seri, ne parlavamo a pranzo, c’era un po’ di dissidio. Se per esempio si può attribuire una qualche forma di comprensione, che è un primo passo verso l’intelligenza, ai Large Language Models. A mio giudizio, questo è possibile in un certo senso di comprensione e sicuramente Giorgio e forse anche Costantino erano un po’ più scettici. Io credo che esista un senso in cui noi dobbiamo dire che gli LLMs, GPT, comprende ciò che dice. Se io gli chiedo: “Per favore scrivimi un sonetto su Costantino che si fa la doccia”, quello lo fa. Se lo facesse un essere umano gli attribuiremmo certamente comprensione. Invece loro dicono no, perché questo lo fa in modo inadeguato, quindi non gli possiamo attribuire comprensione. Allora, l’esperimento mentale che vi chiedo è questo. Se c’è una persona a cui noi attribuiamo capacità di comprendere il linguaggio è il professor Costantino Esposito. Eccolo qua. Immaginiamo che adesso entri Nicholas Negroponte dell’MIT Media Lab e dica: “Vi presento il più grande esperimento della storia della scienza. Il professor Costantino Esposito, non è umano, è un perfetto umanoide prodotto dal Media Lab dell’MIT” e ci fa vedere, analizza eccetera e Costantino dice: “No, vabbè, però io…”. E lui dice: “No, tu non puoi comprendere perché tu sei fatto di silicio”. Io penso che questa risposta sarebbe erronea. Certamente l’accesso al mondo di Costantino, essendo basato sul silicio e quindi su una programmazione sostanzialmente di 8 anni, perché gli LLMs esistono dal 2017, è diversa dalla programmazione di milioni di anni degli esseri biologici e tuttavia le conseguenze sono le stesse dal punto di vista di un certo livello di comprensione, la comprensione linguistica, la comprensione semantica. Se io gli dico: “Fammi un sonetto su Costantino che si fa la doccia”, lui lo fa, l’LLM lo fa. Addirittura poi adesso nel nostro esperimento, lo stesso Costantino è un umanoide artificiale e però, siccome si comporta come Costantino, io penso che sarebbe proprio errato in linea di principio dire: “Allora, siccome sei diverso da noi, non puoi avere comprensione, non puoi avere intelligenza”. Luciano Floridi, che pure è un amico, qui sbaglia, secondo me, sbaglia quando dice che l’intelligenza artificiale è un ossimoro. C’è un altro famoso scienziato che si chiama Steven Pinker di Harvard che dice: immagina questa popolazione che va su un pianeta sconosciuto e trova degli esseri che sembrano comprendere, si può parlare con loro e però il protagonista del racconto di Pinker dice: “No, ma non è possibile che quelli capiscano. Sono diversi da noi. Sono fatti di carne, non sono di silicio, non possono comprendere”. Ecco, noi facciamo lo stesso errore se pensiamo che a priori (non credo che poi questa sia la tesi loro, ma è la tesi di Floridi), che esseri fatti di silicio non possano mai comprendere, sarebbe un errore. Sarebbe anche complesso entrare nei meccanismi adesso degli LLM. Perché secondo me si può attribuire comprensione anche se non c’è un contatto con il mondo? Perché loro sono modellati, surfando e razziando la rete che si basa sulle nostre discriminazioni.

Imparano a riconoscere i volti, non perché hanno una capacità genetica sedimentata da milioni di anni di evoluzione, ma perché sono stati addestrati a farlo, a riconoscere i volti. Lo fanno, li riconoscono ora abbastanza bene. È vero che hanno allucinazioni, ma la quantità di allucinazioni degli LLM è diminuita del 50% negli ultimi 3 anni, quindi… Esistono da 8 anni. Cosa sarà tra 50 anni, se ancora ci saremo, se non ci saremo autodistrutti? Quindi il mio punto è: la verità è che noi non sappiamo dove può andare l’intelligenza artificiale. Quello che sappiamo, però, è che può essere un pericolo. Esiste un principio in etica che si chiama principio di precauzione che ci dice che se qualcosa di pericoloso ha una qualche possibilità di accadere è bene prendere dei provvedimenti. Per esempio, il decadimento ambientale è pericolosissimo e noi i pochi provvedimenti che avevamo presi ce li siamo rimangiati. Non si fa così. Se c’è un pericolo, bisogna fare qualcosa e questo vuol dire, secondo me, mettere dei vincoli etici sul modo in cui si costruiscono i sistemi di intelligenza artificiale. Su questo avrei anche qualcosa da dire, però passo la parola a Giorgio, se no finisco il tempo.

GIORGIO VALLORTIGARA

Credo che siamo d’accordo, Mario e io, fondamentalmente sul principio, e cioè nella scienza mai dire mai. Quindi io non lo so se domani o dopodomani verranno costruite delle intelligenze che abbiano caratteristiche simili a quelle delle intelligenze biologiche o eventualmente superiori o inferiori. Non metto limiti da questo punto di vista e non mi preoccupa particolarmente il substrato materiale sul quale questa intelligenza debba realizzarsi, che sia silicio o altro non è questo il punto importante. Ho invece dei grossi dubbi sul fatto che si possa davvero ritenere che le forme attuali, così come le conosciamo, di intelligenza artificiale, in modo particolare questi Large Language Models, abbiano le caratteristiche, non direi comprensione, perché secondo me il modo in cui Mario usa il termine comprensione è un riferimento convenzionale e sociale, mentre invece per me il punto cruciale è: hanno qualcosa che corrisponde al significato, queste macchine?

È una questione che è stata affrontata, tra l’altro, in ambito filosofico con il famoso esperimento di Searle che secondo me è abbastanza decisivo. Per quel che ne so io, questi sistemi funzionano così: hanno a disposizione un larghissimo corpus di dati e su questo larghissimo corpus di dati calcolano correlazioni, probabilità condizionali. Il risultato all’esterno, naturalmente, può essere strepitoso e può anche condurre alla non discernibilità che menzionava Mario. Ma guardate che questa però è una storia veramente antica. Uno dei miei maestri, credo sconosciuto ai più, Valentino Braitenberg, molti anni fa aveva costruito, davvero a Tübingen, e poi pubblicato un bellissimo libretto che credo sia ancora disponibile, che vi invito a leggere, che si chiama “I veicoli pensanti”.

Questi veicoli erano delle macchine costruite con una meccanica molti molto semplice. Il veicolo di partenza era una scatoletta con delle ruote, degli effettori e dei recettori, cioè dei sensori. Arrivava la luce, faceva muovere la ruota tanto più velocemente quanto più forte era la luce e a seconda delle connessioni tu avevi la macchinetta che si avvicinava o si allontanava dalla luce. Poi introduceva delle piccole complicazioni, davvero piccole, incrociava delle fibre, eccetera. Quando voi guardate dall’esterno il comportamento di questi veicoli, voi vedete che gli attribuite una psicologia di complessità crescente. Le prime macchine si avvicinano, si allontanano dalla luce, poi altre mostrano amore, gelosia, invidia, rancore, eccetera. È un esercizio retorico, se volete, ma molto interessante perché mostra che molto di quello che vediamo e che attribuiamo è in realtà affar nostro, è legato al modo in cui funziona il nostro cervello, che è il cervello di organismi sociali che sono fatti per un certo tipo di interpretazione, ma la meccanica che ci sta dietro, la circuiteria vera, è qualcosa di assai diverso.

Che cosa secondo me le macchine, i sistemi attuali dovrebbero avere di diverso per renderli simili al genere di comprensione del significato che noi troviamo negli organismi biologici? Molto semplicemente dovrebbero avere valori, preferenze, possibilità di scelte in relazione a ciò che accade ai loro corpi, perché questo è il modo in cui è stato costruito il significato dal punto di vista biologico con gli organismi biologici. Cosa vuol dire il significato? Vuol dire che se adesso io prendo un bicchiere di vino e sento la frase: “Questo vino sa di tappo”, il modo in cui ChatGPT capisce questa frase è di mettere in correlazione questa frase con le migliaia di altre frasi che ha dentro nel suo corpus di dati e stabilire qual è la correlazione più conveniente rispetto a questa frase. Benissimo. Qual è il modo in cui un organismo biologico come me, come Mario, come Costantino capisce questa frase, coglie il significato? Molto semplice. Tu prendi il bicchiere e assaggi il vino. La correlazione non la stabilisci con altre stringhe di frasi, la stabilisci con gli organi di recezione nella tua lingua, nel tuo palato e poi le rappresentazioni in corteccia, cioè con il corpo. Questo è il modo in cui si costruisce il significato nei sistemi biologici. Non dico che non sia impossibile fare lo stesso nelle macchine, ma attualmente non è così. Quando sarà così, probabilmente sarà vero anche per le macchine che hanno, come dire, le basi materiali della significazione, come le aveva chiamate Giorgio Prodi.

MARIO DE CARO

Sono sostanzialmente d’accordo con un punto, però, io non svincolo così tanto comprensione da significato perché l’attribuzione di significati è sempre un evento pubblico. Ripeto, se smontassimo Costantino e scoprissimo che non è fatto come noi, non smetteremmo, credo, di dire che lui capisce il significato di ciò che diciamo. Però detto questo, il punto fondamentale di dissidio, forse, rispetto a questa idea è che noi possiamo, è vero, in certi casi capire quello che si dice perché facciamo riferimento all’esperienza corporea. Su questo c’è una differenza fondamentale. È evidente che le macchine non fanno così. La questione è: ma la comprensione si può dare solo in questo modo?

I significati si possono apprezzare solo in questo modo? Consideriamo che in molti casi, probabilmente nel 95% dei casi in cui noi sappiamo qualcosa o sappiamo un significato, non abbiamo mai avuto un’esperienza percettuale con quello. L’abbiamo letto, ce l’hanno detto. Se io vi dico, per esempio, guardate che nell’isola di Pasqua ci sono delle statue altissime fatte in un certo modo, voi sapete questa cosa. L’avete vista? No. Avete interagito con quella? No. Al massimo avete visto delle foto.

GIORGIO VALLORTIGARA

Hai la rappresentazione materiale nel sistema cervello di questo, Mario.

MARIO DE CARO

Lo so. Quello che dico è: questa è la modalità con cui lo fa il cervello, la modalità con cui lo fanno gli LLM che è diversa è comunque basata su dati che gli abbiamo dato noi. Noi apprendiamo il 90% delle nostre conoscenze per testimonianza, perché qualcuno ce lo dice, gli LLM lo fanno per il 100%, glielo diciamo noi, loro generalizzano quello che per noi comunque c’è. Detto questo, è chiaro che ci sono delle differenze e concedo, sono d’accordo che c’è un senso di comprensione che noi abbiamo e le macchine no ed è legato alla coscienza. Noi sappiamo di comprendere. Le macchine non sanno di comprendere, non hanno il livello della metacomprensione. Comunque c’è poco gusto a discutere con Giorgio e con Costantino perché sostanzialmente siamo d’accordo su praticamente tutto. Mi dispiace, Costantino, è andata male. Mannaggia!

COSTANTINO ESPOSITO

Ricordo che qualche anno fa ci avevano invitato alla Sapienza di Roma con Mario a fare una disputa pubblica tra gli analitici e i continentali e gli studenti aspettavano che scorresse il sangue. E quando ci siamo resi conto che… ma questo è interessante, non è solamente un aneddoto, perché un accordo non è a livello teorico o di tesi dottrinale, ma se ciascuno va al fondo del suo impegno con il problema. Per questo io volevo riprendere un filo che mi ha molto interessato: in fondo, uno che fosse venuto qui un po’ ignaro, che avesse trovato un posto libero, va via portandosi cosa? Perché si dice: “Sì, si è parlato di libertà, tanti problemi…”. Vorrei invitarvi a riflettere che questo è, per così dire, un bonus positivo, nel senso che noi possiamo definire e scoprire che cos’è un fenomeno come la libertà solo se la esercitiamo. Non è possibile parlare della libertà come della coscienza solo alla terza persona, come se fosse una capacità più o meno presente, generica. Dobbiamo parlarne, ma partendo dall’esperienza che ciascuno di noi ne fa, non nel senso di relativizzare alla nostra soggettività, ma perché ci sono alcune cose della nostra evoluzione, nella nostra capacità cognitiva e di consapevolezza, di comprensione che noi scopriamo quando accadono, quando ne facciamo esperienza.

E che cosa noi possiamo dire che sappiamo della libertà? Forse molto poco, però secondo me sappiamo una cosa straordinariamente grande: sappiamo quando accade che noi non ci sentiamo costretti, ma scatta qualcosa per cui cominciamo a respirare, quando la vita, la famiglia, il mondo è una trappola, una prigione o quando ci fa respirare. E questo non dipende dalle condizioni perché sappiamo tutti che noi potremmo stare in condizioni ambientali assolutamente costringenti e sentirci e fare un’esperienza di libertà, come potremmo avere tutti i bonus possibili della comodità della vita e sentirci assolutamente schiavi. Almeno questa cosa: non è vero che non sappiamo nulla, sappiamo forse la cosa più essenziale per continuare a chiedere. E permettetemi anche un’ultima cosa che è emersa in entrambi: questo nesso – perché la libertà da una parte rinvia alla nostra storia filogenetica, il passato, però dall’altra parte rinvia alla storia ontogenetica, al fatto che la libertà diventa anche coscienza. Se ci pensate non c’è coscienza senza libertà e non c’è libertà senza coscienza, il che non vuol dire che siamo sempre liberi, ma che la libertà scatta quando noi chiediamo il perché delle cose. Noi potremmo essere i più determinati e costretti del mondo, ma c’è un momento della nostra comprensione in cui noi, anche se non lo teorizziamo, miriamo al significato e solamente in quel momento non siamo soltanto mondo, ma siamo noi stessi. Grazie a Giorgio Vallortigara e a Mario De Caro e grazie a tutti voi.