E L’ESISTENZA DIVENTA UNA IMMENSA CERTEZZA - Meeting di Rimini

E L’ESISTENZA DIVENTA UNA IMMENSA CERTEZZA

E l'esistenza diventa una immensa certezza

23/08/2011 ore 17.00_x000D_ Partecipa Costantino Esposito, Professore Ordinario di Storia della Filosofia all’Università degli Studi di Bari. Introduce Emilia Guarnieri, Presidente della Fondazione Meeting per l’Amicizia fra i Popoli.

Partecipa Costantino Esposito, Professore Ordinario di Storia della Filosofia all’Università degli Studi di Bari. Introduce Emilia Guarnieri, Presidente della Fondazione Meeting per l’Amicizia fra i Popoli.

 

Emilia Guarnieri
Il professor Esposito ha il compito di illu-
strare il titolo di questa XXXII edizione del Meeting.
Introducendo la sua relazione, vorrei condividere alcuni
frammenti di esperienza, legati al lavoro di questi mesi intorno
a questo titolo, perché accade sempre più frequentemente
che i titoli del Meeting non siano appena degli indicatori di
un tema, ma si inseriscano nella traccia di una esperienza,
costituendone un passo. Si tratta dell’esperienza umana che
precede il Meeting – non solo cronologicamente –, qualcosa
che viene prima. Il Meeting non sarebbe ciò che è.
Se non nascesse da una storia, cioè se non ci fosse un sog-
getto affettivamente presente, capace di amare questa storia
e di desiderare di farsi cambiare da ciò che qui accade; se
non ci fosse questo soggetto, tutte le persone che vengono
al Meeting – e che incontrano qui qualcosa che non si sareb-
bero immaginati di incontrare –, non potrebbero fare alcuna
esperienza, se questo «prima» della settimana del Meeting
non accadesse.
Questo soggetto vive tutto l’anno, facendo il Meeting ma
non facendo soltanto il Meeting, lasciandosi liberamente – e
vorrei insistere su questo avverbio – portare dal mistero di
quella compagnia nata dall’incontro con don Giussani e che
grazie a Dio oggi riaccade, come avvenimento sempre nuovo
e sempre imprevisto nella sequela di don Carrón. Se non ci
fosse questa storia a cui liberamente siamo immanenti, credo
che anche in questi giorni non accadrebbe nulla. La bellezza
e la forza di tutto questo è una libertà che ci fa stare attaccati
a una compagnia da cui dipende la verità della vita.
In questi mesi ci siamo lasciati portare da questa storia
e abbiamo accettato – noi per primi – la sfida del tema di
quest’anno. È la sfida della certezza, che ha accompagnato
non solo il lavoro di scelta degli incontri, delle mostre, degli
spettacoli del Meeting, ma ha costituito per tanti di noi il tes-
suto della vita quotidiana. Infatti, porre il tema della certezza
ha implicato che ognuno di noi si sia dovuto chiedere e si stia
tutt’ora chiedendo: «Che cosa vuol dire, per me, che l’esistenza
diventa una immensa certezza?». Credo sia una domanda che
anche il nostro relatore sia stato indotto a farsi in questi mesi.
E allora abbiamo fatto esperienza della inevitabile certezza del
nostro desiderio e di come la mancanza di certezza procuri
disagio; abbiamo guardato con rinnovata gratitudine ad «alcune
grandi cose» di cui siamo certi, ma ci siamo anche resi conto
di quanto il problema della certezza nella vita consista non
solo nel tenere stretto un bagaglio di cose certe, ma anche in
una responsabilità, in un rischio continuo di lanciare la spada
al di là delle sicurezze, che sono ben altra cosa dalla certezza,
per guadagnare ciò che il cuore desidera.
Ma il lavoro di quest’anno è stato – anche e soprattutto,
forse – l’incontro (così come lo scontro) con chi dice di non
avere certezze, con il relativismo contemporaneo che vorrebbe
negare all’uomo il diritto alla certezza. E, fra l’altro, questo
ci ha fatto sperimentare che ciò di cui noi e gli altri abbiamo
bisogno non è una certezza ideologica da contrapporre ad altre
certezze altrettanto ideologiche, ma piuttosto una certezza di
vita di cui tutti possano respirare il riverbero di positività.
Perciò dal cammino comune è scaturita la percezione di un
accento comune che è diventato, poi, il titolo del Meeting.
Ascoltiamo dunque dal professor Esposito una riflessione
che ci aiuti a diventare più consapevoli della profonda ragio-
nevolezza che è contenuta nel titolo del Meeting: E l’esistenza
diventa una immensa certezza.

Costantino Esposito
Per prima cosa io vorrei ringraziare chi mi ha invitato a parlare
sul tema del Meeting di quest’anno, perché mi ha dato l’occa-
sione, direi quasi mi ha costretto, a chiedermi con quanta verità
mi è possibile – ci è possibile – pensare e dire e domandare
della parola «certezza». A questo proposito devo ammettere,
sin dall’inizio, che non c’è nulla di quanto vi dirò che io non
abbia imparato, e dunque è proprio questa mia scoperta,
molto di più delle opinioni che potrei avere sul tema, ciò che
mi preme comunicarvi. Per questo mi permetto di invitarvi
a un lavoro comune, perché senza la vostra presenza, e cioè
senza la vostra domanda, il mio sarebbe solo un discorso,
magari un discorso interessante, e non – come invece spero –
un’occasione di conoscenza.
L’incertezza come condizione diffusa del nostro tempo
Sembra che la condizione più condivisa dagli uomini del nostro
tempo – tanto diffusa da risultare quasi insuperabile, come una
condizione ormai «naturale» – sia l’incertezza. E la cosa ha una
sua innegabile evidenza, sia come percezione di una fragilità
strutturale a livello psicologico, sia come l’esito di un’insicu-
rezza endemica a livello economico, sociale e politico. Ma il
fenomeno merita un’attenzione particolare, perché del tutto
particolare è la sua posta in gioco, la provocazione che esso
ci lancia, e che difficilmente riusciremmo a cogliere in tutta la
sua portata limitandoci alle consuete analisi psico-sociali.
Intervenendo a un Festival di filosofia dedicato l’anno
scorso al tema della «fortuna», il sociologo Zygmunt Bauman
osservava acutamente che tutta la cultura moderna era nata con
la promessa di sfidare, in una «guerra totale di logoramento»
quel «mostro policefalo» che è l’incertezza. 1 A seguito delle
guerre di religione che avevano infiammato e sfigurato l’Euro-
pa tra il XVI e il XVII secolo, i filosofi avevano concluso che
«Dio si era ritirato dalla supervisione diretta e dalla gestione
quotidiana della sua creazione», e che quest’ultima, da parte
sua, risultava definitivamente «sorda rispetto ai bisogni e ai
desideri degli uomini». Occorreva dunque sottoporre il mon-
do a «una nuova gestione (umana, questa volta) indirizzata a
chiudere i conti una volta per tutte con i più terribili demoni
dell’incertezza: la contingenza, la casualità, la mancanza di
chiarezza, l’ambivalenza, l’indeterminazione e l’imprevedibi-
lità». Questo avrebbe permesso di non far dipendere più la
felicità degli uomini dai «colpi di fortuna», né di attenderla
come un dono del cielo, ma di conquistarla come «il prodotto
di una programmazione fondata sulla conoscenza scientifica
e sulle sue applicazioni tecnologiche».
Tuttavia, questa strategia di controllo non riuscì vittoriosa
come si sperava. Ancora nel XVIII e nel XIX secolo si pensava
che la mancanza della vittoria definitiva sull’incertezza dipen-
desse da una serie di problemi non ancora scientificamente
affrontati, ma che, con il progresso della scienza, alla fine essi
sarebbero stati risolti. La vera novità, il cambiamento drastico,
secondo Bauman, è arrivato invece negli ultimi cinquant’anni
(ma io direi anche prima), quando ha cominciato a mutare lo
stesso significato attribuito alla «contingenza», cioè alla nostra
condizione di essere finiti, e dunque dipendenti dai casi della
natura e dagli eventi della storia. Se in precedenza, infatti,
ciò che era puramente casuale, imprevisto o incontrollabile
era considerato come un fenomeno marginale di disturbo,
a partire dalla seconda metà del XX secolo è come se tutto
invece convergesse verso la precarietà: dalla conoscenza del
cosmo all’analisi dell’io individuale, dalle strutture elementari
della materia alla dinamica delle società complesse, i fenomeni
collaterali di disturbo venivano interpretati come «attributi
primari della realtà e sua principale spiegazione». Così, «[o]ggi
ci stiamo rendendo conto che contingenza, casualità, ambiguità
e irregolarità sono caratteristiche inalienabili di tutto ciò che
esiste, e pertanto sono irremovibili anche dalla vita sociale e
individuale degli esseri umani».
A livello di esperienza individuale, sono cambiate soprattutto
le nostre preoccupazioni e le nostre ansie rispetto all’incapacità
di far fronte con i nostri mezzi alle minacce dell’impondera-
bile e del caso: «A farci sentire un’incertezza più orrenda e
devastante che in passato sono la novità nella percezione della
nostra impotenza e i nuovi sospetti che essa sia incurabile». 2
Da un lato dunque l’incertezza appare insuperabile; dall’altro
lato, però, questo non significa – come ci si aspetterebbe –
una rinuncia a trovare assicurazioni per l’esistenza: e da tale
contrasto nasce una sempre più diffusa paura.
Così l’organizzazione sociale, che nell’epoca moderna era
stata pensata come un argine rispetto all’instabilità e alla
conflittualità della natura (pensiamo per esempio a Hobbes),
finisce per amplificare e moltiplicare i motivi dell’incertezza.
Le soluzioni che finora lo Stato sociale e assistenziale presu-
meva di poter garantire ai cittadini sono state scaricate sulla
capacità dei singoli a trovare risposte individuali a problemi
di ordine sociale; 3 e tuttavia il più delle volte tale capacità
appare come una finzione, perché non ci sembra proprio di
possedere la conoscenza e la potenza adeguate per far fronte
ai pericoli e agli imprevisti della vita. E questo ha come esito
«perdita di autostima, vergogna per essere inadeguati di fronte
al compito e umiliazione». E quasi a suggello di questa breve
storia dell’insicurezza moderna, Bauman conclude: «Tutto
ciò concorre all’esperienza di un continuo e incurabile stato
di incertezza, cioè l’incapacità di assumere il controllo della
propria vita, venendo così condannati a una condizione non
diversa da quella del plancton, battuto da onde di origine,
ritmo, direzione e intensità sconosciuti».
L’incertezza ci si presenta così come una sorta di «pre-
cariato» dell’esistenza: ma se da un lato noi continuiamo ad
aspettarci dalla tecno-scienza un controllo previsionale della
natura fisica, e a rivendicare dallo Stato la tutela dei nostri
diritti individuali e sociali; dall’altro lato queste aspettative e
queste rivendicazioni finiscono forse con il coprire quel livello
più radicale e più inquietante che sempre, poco o tanto, l’in-
sicurezza rende evidente, e cioè che non siamo i padroni del
nostro destino. Ma allora si pone una domanda: la mancanza
di certezza coincide totalmente ed esclusivamente con la nostra
incapacità a far fronte agli imprevisti della vita, ai casi della
natura e agli accidenti della storia? Se la risposta è sì, allora
l’incertezza è solo il riverbero di uno scacco, di una condan-
na, qualcosa come una maledizione. Ma se guardiamo più
attentamente, essa è in grado di attestare anche qualcos’altro,
vale a dire il nostro essere-esposti costitutivamente a ciò che
accade, che ci raggiunge, ci tocca, e per ciò stesso ci spiazza,
ci provoca, ci chiama in causa.
Il punto essenziale è dunque quello di non ridurre que-
sto fenomeno dell’incertezza: il disagio che esso induce è
innegabile e inaggirabile: ma proprio in quanto tale, esso si
mostra come il segno di un enigma più profondo e la traccia
di un’inquietudine più radicale, e cioè del fatto che il nostro
compimento, la nostra realizzazione piena non è in defini-
tiva realizzabile da noi. E questo certamente a motivo della
limitatezza della nostra esistenza individuale – ma non solo
per questo; e certamente anche per l’inadeguatezza di tutti
quei progetti, scientifici e politici, che ci avevano promesso
un controllo più sicuro e un senso più pieno della vita e del
mondo – ma non solo per questo. In gioco c’è qualcosa di più,
e cioè che noi siamo un bisogno insopprimibile di certezza
che non riusciamo mai effettivamente a colmare. Anche se il
più delle volte copriamo questa impossibilità semplicemente
– e comodamente – negando tale bisogno. Che invece torna
immancabilmente a imporsi, anche qualora fossimo garantiti
nei nostri diritti e assicurati nelle nostre aspettative da parte
di leggi e strutture superiori. Bisogna dunque accorgersi di
questo fattore e cercare di riconoscerne il richiamo.

La lotta impari con la fortuna: alla ricerca della certezza perduta.
Qui si riapre tutta la grande pretesa che ha sempre impegnato
il pensiero filosofico, soprattutto nell’età moderna: essere
all’altezza di riconoscere, spiegare e risolvere il dramma della
certezza. Più ancora dell’incertezza, infatti, è la certezza a
essere una possibilità drammatica per gli esseri umani, poiché
essa sempre implica un’alternativa di fondo: o seguire l’ipotesi
che vi sia un significato certo di sé e del mondo, da accogliere
e verificare, oppure al contrario ritenere che esso sia solo una
produzione, più o meno riuscita, della nostra mente.
Oggi questa partita filosofica si gioca soprattutto in quella
che possiamo chiamare la più diffusa ideologia del nostro
tempo, vale a dire il «naturalismo». Esso si fonda sull’idea che
tutto quanto nell’esperienza umana possa essere spiegato in
base a determinati fattori e meccanismi fisico-chimici e neu-
ronali, riducendo così tutto il nostro bisogno di certezza a una
raffinata strategia evolutiva con cui gli uomini si premuniscono
per la sopravvivenza, e cioè per contrastare quella che resta
pur sempre la grande legge della natura, vale a dire il ciclo
ininterrotto della nascita e della morte. Ma nel naturalismo
contemporaneo è presente anche un’altra idea, un’idea antica,
quasi arcaica, che viene rivitalizzata paradossalmente attraverso
i più raffinati avanzamenti delle scienze biologiche e delle neu-
roscienze, e cioè che il vero destino degli uomini, il significato
ultimo della loro esistenza, consista nella loro appartenenza
all’impersonale, necessario meccanismo della natura.
Il razionalismo filosofico moderno, almeno a partire dal
XVII secolo con Spinoza, ha cercato di spiegare la radice del
timore provocato in noi dall’incertezza della nostra condizione
finita, sostenendo che esso è solo il frutto dell’ignoranza e del
dannoso influsso della tradizione ebraico-cristiana, secondo la
quale il finito ha nell’infinito la sua origine e il suo destino. Ma
se l’incertezza è frutto dell’ignoranza, la soluzione razionalista
consiste nel superarla attraverso una purificazione del nostro
intelletto e una liberazione dalle nostre passioni, in modo da
accettare in maniera sempre più convinta il nostro destino
naturale. Per non essere più divorati dal cancro dell’incertezza
è necessario abbandonare una volta per tutte l’idea che l’essere
umano e il mondo intero possano avere un’origine e uno scopo
più grandi di sé. E quindi, in qualche modo, si tratta di ribaltare
il senso cristiano della libertà e della storia. Si delinea così un
programma che porterà i suoi frutti estremi in un pensatore
emblematico come Friedrich Nietzsche, il quale così scrive nel
Crepuscolo degli idoli (1888): «nessuno dà all’uomo – né Dio,
né la società, né i suoi genitori, né lui stesso – le sue proprie
caratteristiche […]. Nessuno è responsabile della sua esistenza,
del suo essere costituito in questo o in quel modo, di trovarsi
in quella situazione e in quell’ambiente. La fatalità della sua
natura non può essere districata dalla fatalità di tutto ciò che fu
e che sarà. Egli non è la conseguenza di un personale proposito,
di una volontà, di uno scopo […]. Siamo stati noi a inventare
il concetto di «scopo»: nella realtà lo scopo è assente… Si è
necessari, si è un frammento di fato, si appartiene al tutto, si
è nel tutto […] Ma fuori del tutto non c’è nulla! – […] tutto ciò
soltanto è la grande liberazione – con ciò soltanto è nuovamente
ristabilita l’innocenza del divenire».
Questa risposta non può essere liquidata a buon mercato:
essa ci inquieta sempre e, per molti, costituisce la più radicale
alternativa rispetto alla tradizione cristiana (e anche a tutte le
filosofie che, in un modo o nell’altro, sono derivate da quella
tradizione, come è per esempio lo stesso Illuminismo). Ma se
la si esamina con attenzione, si vede chiaramente che questa
rinuncia alle categorie metafisiche dell’Occidente cristiano (che
ci sia un fine nella natura e negli esseri umani, che l’essere finito
abbia una relazione costitutiva con l’infinito, che la libertà
umana nasca e si eserciti solo a partire dal riconoscimento di
altro da sé) viene pagata a un prezzo altissimo: la decisa sva-
lutazione dell’io come soggetto irriducibile, ossia come punto
di «rottura» o «discontinuità» rispetto alla ferrea necessità
dell’ordine naturale. In questa prospettiva, infatti, la stessa
volontà libera dell’uomo si compirà nell’accettazione della
fatalità, come se il tempo e la storia non potessero riservarci
più alcuna novità, ma solo un’eterna ripetizione. Ascoltiamo
ancora quello che scrive Nietzsche ne La gaia scienza (1882):
«Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone
strisciasse furtivo nella più solitaria delle tue solitudini e ti
dicesse: “questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai
viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non
ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni
piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni cosa indicibilmente
piccola e grande della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte
nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno
e questo chiaro di luna tra i rami e così pure questo attimo
e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di
nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!”. Non
ti rovesceresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il
demone che così ha parlato? Ma potrebbe anche darsi che
tu abbia vissuto per una volta sola un attimo immenso, per
cui avresti risposto così: “Tu sei un dio e mai intesi cosa più
divina!”. […] quanto dovresti amare te stesso e la vita, per
non desiderare più alcun’altra cosa che questa ultima, eterna
sanzione, questo suggello?».
Ecco il punto infuocato di tutta la questione: amare se stessi
per Nietzsche significa non desiderare altro che la necessità di
se stessi, e ritenere che i propri desideri non abbiano mai un
termine più grande del meccanismo dei nostri bisogni naturali.
Ma, alla fine, chi potrà mai raggiungere questa posizione? Solo
il saggio, solo colui che sarà capace di «costruire» se stesso,
così come avveniva nelle tecniche ascetiche dei filosofi pagani.
Lo ha notato con chiarezza Salvatore Natoli, a proposito del
neo-paganesimo che attraversa la nostra epoca: «per essere
all’altezza di quel che il tempo richiede è necessario ripiegarci
su noi stessi, raccogliere tutta la nostra potenza e trasformarci
in punti di resistenza. […] D’altra parte è noto che si è tanto
più se stessi quanto meno si dipende. E solo se non si dipende
ci si dona liberamente».
L’ideale sarebbe dunque quello del ritorno dell’areté,
della pratica delle antiche virtù, il più nobile tentativo di
prendere in mano il proprio destino, non nel senso della
hybris, cioè di un’affermazione tracotante di sé, ma nel senso
del «prendere su di sé il proprio peso». E la suprema virtù
in quest’opera di auto-formazione consiste proprio nella
moderazione, nell’auto-regolamentazione e nel governo
di sé, in quello che i greci chiamavano «autarchia». In
tale prospettiva l’uomo virtuoso è colui che è capace di
«amministrare la propria potenza» nella misura in cui
sa misurare il proprio desiderio, senza rinunciare a esso,
certo, ma senza mai cedervi: infatti «il desiderio è potenza
che illude perché ci fa dimenticare che siamo una quantità
finita di forza».
Quello che avveniva nelle pratiche morali degli Stoici e
degli Epicurei, il cui scopo era di creare la propria natura e
di forgiare la propria misura di uomini, sembra trovare una
singolare assonanza in alcune tendenze di punta dell’odierna
antropologia culturale (penso ad esempio a un autore come
Francesco Remotti), che sottolineano con forza come l’essere
umano sia il prodotto di un continuo processo di «antropo-
poiesi», cioè di costruzione della propria identità. La stessa
«natura umana», secondo questa prospettiva, non è nulla di
dato, ma va assunta senz’altro come un’illusione o una «finzione
di umanità», nel senso che essa viene di volta in volta elabo-
rata come una fiction culturale, che dipende esclusivamente
dal grado di adattamento all’ambiente naturale e al contesto
sociale.
Da questo punto di vista viene a cadere, come illegit-
tima, la stessa certezza di una base oggettiva della sogget-
tività umana, ossia la presenza condivisa di alcuni fattori
caratteristici di essa, giacché la natura umana, intesa come
struttura, non dice molto di più che la mera appartenenza
alla specie, mentre il problema del senso dell’esistere è
ridotto a un’opzione meramente «soggettiva». Se dunque
la natura umana non è più qualcosa di oggettivamente
dato, essa sarà qualcosa da guadagnare e da raggiungere
attraverso lo sviluppo di tutta una serie di diritti (ma anche
di divieti) che un’epoca, una cultura e una società stabi-
liscono di volta in volta come determinanti per i soggetti
individuali. L’altro lato della necessità naturale è così il
relativismo culturale.
Ma c’è sempre un punto che rimane aperto, direi dramma-
ticamente irrisolto. E sebbene si tenti ogni volta di chiuderlo,
esso si riapre di continuo. Alla fine, infatti, sia accettando
come insuperabile l’ordine necessario delle cause naturali, sia
cercando di resistervi attraverso un’auto-formazione interiore,
sia semplicemente accogliendo come inevitabile la finzione e
l’illusione come la vera sostanza della nostra natura, il sentimen-
to dominante non potrà essere che quello di un’ultima insen-
satezza del nostro io. Questo non vuol dire che non abbiamo
più scopi o soddisfazioni, o che manchiamo di progetti e di
traguardi significativi nella vita personale e sociale, ma piutto-
sto che di fronte alla necessità del tutto – unica ragione certa
dell’essere – noi siamo sempre per così dire un caso irrazionale,
fortuito di esistenza. Così la certezza si suddivide, da un lato,
nell’assumere come unico senso dell’esistere il fatto che siamo
costretti a esserlo, secondo la legge dalla natura; dall’altro lato,
nell’approntare un’auto-assicurazione – attraverso tutta una
serie di diritti e garanzie – che ci permetta di resistere al caso,
cioè al nulla e alla morte.
Si dirà che in fondo questo è il nostro «destino», la nostra
natura. Ma se è così – ci chiediamo – perché questa natura
non basta a se stessa? Perché l’accidentalità e la casualità
della nostra esistenza sulla grande scena del mondo continua
a crearci disagio e patimento? Perché tutte le spiegazioni che
se ne possono dare non ci appagano?

All’origine, la certezza dell’esistenza
L’incertezza ci inquieta proprio perché essa ci provoca a sco-
prire che, all’inizio, noi siamo indelebilmente segnati da una
certezza – ecco il colpo di scena che il nostro stesso essere ci
riserva: è solo perché in qualche modo noi la conosciamo già,
questa certezza, che possiamo patirne la mancanza. Non si tratta
di un’assicurazione o di una garanzia che abbiamo in anticipo
sulla vita, ma dell’esperienza originale che tutti ci ha segnati:
quella di essere voluti e accolti dallo sguardo amoroso di nostra
madre e di aver percepito il senso, magari non ancora cosciente
ma certamente presente, del nostro esistere naturale suggendo
il suo seno. La certezza che precede ogni incertezza e che a sua
volta ogni incertezza clamorosamente attesta, è il fatto che noi
siamo venuti all’essere in un rapporto, siamo di qualcuno, e in
quanto tali siamo davvero noi stessi. È in questa memoria che
si apre lo spazio di senso del nostro bisogno di certezza.
Quando affermo che dobbiamo andare al fondo dell’incer-
tezza non sto certo dicendo – si badi – che dobbiamo essere
contenti di una condizione di precarietà e confusione; al contra-
rio, sto ipotizzando che tutta la nostra debolezza non sarebbe
neanche sperimentabile se, dal fondo di essa, non si ridestasse
quello che vale come un imprinting del nostro io, vale a dire la
certezza di un significato che ci viene da altro da noi e da prima
di noi. La certezza non è qualcosa che innanzitutto costruiamo,
ma è qualcosa che innanzitutto riceviamo. È qualcosa che ci
genera, e che solo in quanto tale può diventare nostra. Né si
può dire che questa esperienza non sia originale per tutti: basta
osservare, come prova al contrario, quanti problemi derivino
in fondo proprio dalla sua mancanza.
Viene in mente quello che diceva Agostino d’Ippona parlan-
do del desiderio più condiviso tra tutti gli uomini, vale a dire
quello della vita beata, della felicità: un desiderio che sarebbe
del tutto incomprensibile, se gli uomini non sapessero già cosa
fosse la felicità o non ne avessero in qualche modo già fatto
esperienza – anche se in maniera embrionale e incompleta – in
modo da poterla ricordare, desiderare e sperare. Solo perché
abbiamo sperimentato la gioia (gaudium), solo perché ci siamo
già rallegrati di qualcosa che riempiva il nostro animo, possiamo
addirittura essere tristi per la sua mancanza. E per Agostino
non si tratta di un godimento qualsiasi, di una soddisfazione
a buon mercato, ma di un godimento vero, o meglio di un
godimento del vero (gaudium de veritate), ossia di una realtà
certa perché infinita, più grande di sé.
Ma viene in mente anche il percorso fatto da Cartesio, il
quale era partito da una condizione di dubbio universale su
tutto quello che c’è al mondo ed era arrivato a scoprire come
unica certezza l’esistenza del nostro io come puro pensiero,
sostanza pensante intesa in maniera solipsistica, cioè separata
da tutto ciò che è altro dal pensiero, compreso il nostro stesso
corpo. E poi però, proprio riflettendo sulle idee che questo io
solitario può pensare, Cartesio si rende conto che ve ne è una
– l’idea dell’infinito o di Dio – che il nostro io pensante trova
in se stesso, pur essendo incapace di produrla da sé, essendo
egli una sostanza finita. Così, proprio colui che è passato alla
storia come l’inventore del soggetto moderno può scrivere: «da
ciò segue necessariamente che io non sono solo al mondo»,
e che quindi «in me la percezione dell’infinito viene prima
in qualche modo di quella del finito, ossia la percezione di
Dio prima di quella di me stesso. In qual maniera infatti sarei
consapevole di dubitare, di desiderare, cioè di esser mancante
di qualcosa, e di non essere del tutto perfetto, se non ci fosse
in me l’idea di un ente più perfetto, paragonandomi con il
quale riconoscessi le mie mancanze?».
Questa esperienza originaria della certezza, intesa come
un rapporto costitutivo dell’io, non si manifesta soltanto in
alcuni casi particolari, per quanto importanti (come nella
memoria agostiniana della felicità o nella percezione cartesiana
dell’infinito), ma rappresenta la struttura permanente di ogni
nostro gesto cognitivo e affettivo. La certezza è il riconosci-
mento soggettivo, ossia l’assenso che noi diamo a una verità
– a un fatto, a un sentimento, a un’idea, a un incontro – che
si presenta come un fenomeno oggettivo: e oggettivo non
semplicemente perché accade fuori di noi, ma perché più
precisamente si manifesta come «altro» da noi. E può essere
«altra» anche un’intuizione che emerga improvvisa nel nostro
spirito o una convinzione che abbiamo a lungo elaborato nel
nostro intelletto, non meno di un’impressione empirica o di
una percezione sensibile.
Non sto dicendo che tutte le volte che noi avvertia-
mo una tale certezza si tratti effettivamente di una verità
«oggettiva», poiché potrebbe anche darsi che si tratti solo
di una credenza psicologica che prima o poi si riveli non
meritevole del nostro assenso (e quante volte abbiamo con-
statato amaramente di esserci sbagliati o illusi?); dico solo
che quella della certezza è una condizione caratteristica,
ossia una posizione inevitabile del nostro essere individui
coscienti, consapevoli di sé e del mondo. L’esser-certo può
essere addirittura individuato come la postura fondamentale
del nostro «io». E come ce ne accorgiamo? Ogni qualvolta
noi, incalzati dall’urgenza delle cose o dall’appello delle cir-
costanze, chiediamo il «perché», noi attestiamo a noi stessi
di essere fatti per una risposta, cioè di essere un desiderio
di verità e un bisogno di certezza.
Questo nesso strettissimo tra la ricerca e la certezza trova
una conferma illuminante in un libro recente del filosofo
Diego Marconi, in cui viene commentata una celebre frase di
Gotthold Ephraim Lessing, il padre nobile dell’Illuminismo
tedesco del XVIII secolo. Scriveva Lessing: «Ciò che deter-
mina il valore del singolo uomo non è la verità di cui egli è
in possesso o di cui si crede in possesso, ma il sincero sforzo
per giungervi. Infatti, le sue forze conseguono un migliora-
mento non in virtù del possesso della verità, ma in virtù della
sua ricerca, e soltanto in questo consiste il sempre crescente
perfezionamento umano. Il possesso rende quieti, pigri e
presuntuosi». Così, se Dio avesse nella mano destra tutta la
verità e nella sinistra l’eterno impulso a ricercare la verità, e
ci chiedesse di scegliere una delle due, Lessing non avrebbe
dubbi: la pura verità è riservata tutta a Dio e va lasciata solo
a Lui; la ricerca è tutta e solo dell’uomo, ed è l’unica cosa che
l’uomo può e deve scegliere. A questo proposito nota argu-
tamente Marconi: «Mai mi sognerei di negare il valore della
ricerca filosofica o religiosa: tuttavia, questa idea di Lessing
(cioè che l’importante sia la ricerca per la ricerca e non il
trovare, ndr) mi è sempre sembrata una nobile sciocchezza.
Dalle chiavi di casa alla terapia efficace del carcinoma ovario,
si cerca per trovare. Se davvero si pensasse che non c’è nulla da
trovare o che è impossibile trovarlo, si smetterebbe di cercare
(infatti non si cerca più di quadrare il cerchio o di realizzare
il moto perpetuo). La nobilitazione della ricerca rispetto al
suo eventuale risultato è una razionalizzazione di quella che
si considera l’estrema povertà dei risultati conseguiti […]: un
tentativo di salvare il salvabile, pregiando il viaggio più della
meta, a cui non si riesce ad arrivare e che forse non esiste.
Ma è una razionalizzazione controproducente, perché fa di
un’impresa forse vana un’impresa sicuramente sciocca».
Ribaltando l’equazione di Lessing, potremmo dire che
se una ricerca fosse solo fine a se stessa, con il tempo non si
ridesterebbe più, né ci renderebbe insonni, ma piuttosto lan-
guirebbe e finirebbe per inaridirsi: non è il ritrovamento del
vero, ma è piuttosto la rinuncia a esso il segno della pigrizia
della ragione. Sta di fatto che con Lessing si è già consumato
il divorzio tra la ricerca del vero e il possesso del vero, così che
da un lato ricercare significa non dover mai giungere a una
risposta, e dall’altro possedere significa non dover cercare più.
Se noi facciamo invece attenzione a come la certezza si forma
nella nostra esperienza, possiamo vedere che essa costituisce
l’ipotesi che guida ogni ricerca e quindi non si identifica mai
solo con la conclusione di un percorso, ma piuttosto con l’intera
dinamica del rapporto tra il nostro io e l’essere, tra la nostra
intelligenza e il darsi del mondo.
Il problema non riguarda soltanto la validità delle nostre
conoscenze razionali considerate in se stesse, poiché esso porta
a galla dimensioni e opzioni fondamentali della nostra intera
esperienza personale. Per questo rilancio la posta e mi chiedo:
quando diveniamo certi di qualcosa?

La certezza come il rischio dell’assenso: ragione e volontà
Se la certezza implica sempre un assenso, allora essa consiste
in un atto dell’intelletto determinato dalla volontà. Da questo
punto di vista essa richiede per così dire un’adesione al vero
– potremmo dire una «fede» o «fiducia», in senso assolutamente
non fideistico o sentimentale, ma pienamente conoscitivo e
razionale –, proprio perché la certezza non è mai un procedi-
mento meccanico, ma implica la nostra libertà. Alcuni filosofi,
penso ad esempio a Edmund Husserl, hanno chiamato questo
atto primario della nostra intelligenza addirittura una «fede
originaria» (Urglaube o Urdoxa). Ne troviamo un’affascinante
descrizione in questo brano di Hans Urs von Balthasar: «Hanno
ragione […] quei filosofi i quali, all’alunno che si trova incerto
e smarrito davanti al problema della verità, danno il consiglio
di gettarsi innanzi tutto nella corrente, per fare esperienza,
corpo a corpo con l’onda, di che cosa sia l’acqua e come vi si
avanzi. Chi non arrischia questo salto non sperimenterà mai
che cosa sia nuotare; e così pure, chi non osa il salto nella
verità non raggiungerà mai la certezza dell’esistenza di essa.
Questo primo atto di fede, della fiducia che si butta, non è
affatto irrazionale, bensì è la semplice premessa ad accertarsi
in via di principio dell’esistenza del razionale».
Ma questo rischio originario è anche l’inizio di una dispo-
nibilità che non può interrompersi mai, proprio perché la
certezza non è mai acquisita una volta per tutte. Continua
von Balthasar: «Come il nuotatore deve nuotare sempre per
non affondare, nonostante sia divenuto sempre più abile nella
disciplina del nuoto, […] così in definitiva anche colui che
conosce deve porsi ogni giorno, in maniera nuova, la domanda
sull’essenza della verità, senza essere per questo uno scettico
sterile e distruttivo».
È quello che Tommaso d’Aquino chiamava «il cogitare», vale
a dire quel cammino di ricerca e di discussione che la nostra
intelligenza si trova a percorrere per poter raggiungere infine
la «certezza dell’evidenza» (certitudo visionis). Sia quando
percepiamo dei dati sensibili particolari, sia quando cogliamo
dei concetti universali, quello che si richiede per arrivare alla
certezza è un «atto di decisione dell’intelletto» (actus intellectus
deliberantis), chiamato a verificare le ragioni per cui aderire
al vero che ci si presenta.
La conferma più clamorosa di questo procedimento la si
può vedere nel caso di quella certezza peculiare che è la fede.
Non parlo qui solo dell’originario atto di fiducia di cui si è
appena detto, e grazie al quale ci arrischiamo nella conoscenza
della realtà, ma di quell’atto razionale con il quale riconosciamo
con certezza un «dato» reale in base a indizi, segni o testimo-
nianze indirette, ma senza poterlo dedurre solo logicamente o
misurare solo empiricamente. Ora, per Tommaso la fede non
è ancora raggiunta mediante il semplice atto dell’intelletto
che ha per oggetto il vero e il falso, ma richiede un’adesione
dell’io, o come egli dice, un «cogitare approvando» (cogitare
cum assensu), intendendo per «assenso» o «approvazione»
«un atto dell’intelletto in quanto determinato a una data cosa
dalla volontà».
Questo vuol dire che per noi uomini la certezza non è mai
una conclusione obbligata o meccanica, dovuta alla dimostra-
zione necessaria di qualcosa nella sua inoppugnabile verità, né
è mai un acquisto fatto una volta per tutte, ma è piuttosto una
strada in cui la verità è sempre in attesa dell’approvazione di
un «io» conoscente, e in quest’io è sempre richiesta l’azione
aperta, rischiosa, mai già pre-costituita della volontà libera.
Alla natura della certezza appartiene dunque il fattore-tempo,
condizione dell’esercizio della libertà. Al di fuori della strada
del tempo non vi sono scorciatoie, tranne quella del dogma-
tismo e dello scetticismo; e il non affrontare questo percorso
non rende affatto più facile, bensì molto più difficile, se non
addirittura impossibile, accedere alla verità.
È stato soprattutto John Henry Newman a mettere a fuo-
co lo stupefacente fenomeno dell’assenso, quale condizione
permanente della certezza umana. Tutti gli oggetti che noi
conosciamo, siano essi cose concrete (cioè apprese per espe-
rienza diretta e per immagini), siano essi nozioni interne alla
nostra mente (che inferiamo per via indiretta da altre cose),
richiedono un atto di assenso del nostro spirito. Ora, a noi
sembrerebbe quasi ovvio dire che il nostro assenso sarà tanto
più certo, quanto più i nostri ragionamenti sono sviluppati
attraverso una dimostrazione logica, ossia attraverso una con-
catenazione necessaria di nozioni (come accade per esempio
in una legge fisico-matematica). E viceversa, quanto meno i
nostri ragionamenti dipendessero da una deduzione logica
(come ad esempio accade nei rapporti tra gli esseri umani),
tanto meno certo dovrebbe essere il nostro assenso. Newman
ribalta invece la questione, permettendoci di scoprire una
dinamica sorprendente, che peraltro è sempre all’opera nella
nostra conoscenza quotidiana: è proprio quando i nostri ragio-
namenti seguono la via della probabilità, cioè quando essi non
si sviluppano attraverso una piena dimostrazione razionale di
verità, bensì, più modestamente, attraverso illazioni da segni
non del tutto espliciti, ma bisognosi di attenzione e di inter-
pretazione da parte nostra, ebbene proprio allora l’assenso
può essere incondizionato, cioè pieno di ragioni. E questo non
in maniera avventata o infondata, ma con piena legittimità:
quanto più è aperta l’avventura dell’interpretazione dei segni
della realtà, tanto più è urgente, ma anche pienamente possibile,
il percorso della certezza.
«L’assenso in base a ragionamenti non dimostrativi [cioè
non immediatamente evidenti per sola coerenza logica] è un atto
troppo universalmente riconosciuto per essere irrazionale, a
meno che non sia irrazionale la natura umana; è troppo familiare
alla menti più prudenti e lucide, per essere una debolezza o una
stravaganza. Nessuno di noi può pensare o agire senza accettare
delle verità, non intuitive, non dimostrate, eppure sovrane. Se
mai la nostra natura possiede una costituzione e delle leggi, una
di esse consiste nell’accettare assolutamente, come vere, delle
proposizioni che si trovano al di fuori del campo ristretto del –
le conclusioni alle quali è vincolata la logica».
Sono molteplici i casi in cui noi diamo il nostro assenso
incondizionato a cose che ci si presentano con delle prove solo
probabili e non dimostrate in senso assoluto: tutti per esempio
crediamo (believe) indubitabilmente di esistere, di essere nati in
una certa data, di essere individui con una identità; così come
tutti crediamo senza dubbio che esiste un mondo esterno e
che esistono altri io diversi da noi, che ieri è successo un certo
avvenimento e così via. Ma molteplici sono anche i casi in cui
il fondamento della certezza è dato dalla fiducia che ripo-
niamo in qualcuno. Come quando (l’esempio è di Newman)
una madre insegnasse al suo bambino a ripetere un verso di
Shakespeare – come «La virtù stessa si volge in vizio, quando
è male applicata» – e suo figlio le chiedesse cosa significhi:
allora lei potrebbe rispondergli che è ancora troppo giovane
per capirlo, ma che quel verso possiede «un bel significato»
(a beautiful meaning), che egli in futuro potrà comprendere.
Allora il bambino, «confidando» nelle parole della madre (in
faith on her word), potrebbe dare il suo assenso alla proposi-
zione espressa nel verso shakespeariano, ossia «non al verso
che aveva imparato a memoria e il cui significato sarebbe fuori
dalla sua portata, ma al suo essere vero, bello e buono».
Questo assenso possiede «una forza e una vivacità» (a force
and life) superiore ad altri assensi, perché per il bambino «la
sincerità e l’autorevolezza della madre non costituiscono una
verità astratta o la materia di una conoscenza generale, ma sono
legate all’immagine e all’amore della sua persona, che è parte
di lui», tanto che egli «non esiterebbe a dire che darebbe la
vita per difendere la sincerità della madre».
Sarebbe dunque scorretto confondere la dinamica del
nostro assenso a proposizioni vere (cioè ad affermazioni circa
la verità delle cose) con il grado di dimostrabilità logica di esse.
Non che la prova logica non sia importante, s’intende, ma se
la si assume come unico criterio del nostro assenso, sarebbe
come se (secondo un altro esempio di Newman) per avvertire
il fresco che ci viene dall’aria aperta ci limitassimo a leggere i
gradi segnati sulla colonnina di mercurio di un termometro,
come se fosse il mercurio in sé la causa della vita e della salu-
te: «Se proviamo caldo o freddo, nessuno ci convincerà del
contrario insistendo che il termometro segna 15 gradi. È la
mente che ragiona e dà l’assenso, non un diagramma su un
pezzo di carta».
Questa naturale capacità di assentire della nostra mente,
accompagnata dall’ulteriore capacità di riflettere sul proprio
assenso, costituisce per Newman il carattere peculiare della
certezza umana: essa è, secondo le sue parole, «la percezione
di una verità con la percezione che è una verità». Se dunque
in ogni atto di conoscenza è richiesto il nostro assenso, il più
delle volte in maniera spontanea e non riflessa, nella certezza
questo assenso viene percepito esplicitamente, cioè diviene
cosciente di sé. È come se (lo dico con parole mie) conoscendo
qualcosa di vero io ne percepissi il gusto, il sapore – appunto,
il sapere pieno e vissuto –, mi accorgessi del vero che mi rag-
giunge e di come io sono raggiunto, toccato, cambiato da esso.
Questo genere di conoscenza, nella quale sapendo qualcosa
noi siamo al tempo stesso consapevoli di saperla – la certezza
appunto – non solo è necessaria all’io per conoscere e per
agire, ma ha bisogno a sua volta di tutto l’io, cioè della nostra
persona nella sua interezza – ragione, sentimento, volontà,
libertà – per essere raggiunta.

«Apertura»
Forse adesso siamo in grado di comprendere un poco di più
la frase di don Giussani che segna il Meeting di quest’anno:
«l’esistenza diventa una immensa certezza»: è nel verbo che
mi pare si raccolga il punto più interessante di questo fenome-
no. La certezza è qualcosa che viene scoperto continuamente,
non è un «assoluto», come la si interpreta superficialmente
o ideologicamente, ma è un «accaduto», e più precisamente
qualcosa che continua ad accadere, poiché se non accadesse
nel presente non esisterebbe affatto.
E in realtà, come potrebbe l’uomo superare la verifica più
esigente della certezza, quella rappresentata dal limite e dal
male? Non rischierebbe forse anche la nostra certezza più
originale – come quella del rapporto con nostra madre o con
chi ci vuole veramente bene – di soccombere di fronte al dolore
e alla morte? D’altra parte, potremmo mai accontentarci di
proiettare la nostra certezza al di là dell’esperienza presente,
come un sogno o un’utopia, una sorta di triste consolazione
necessaria per vivere? Il dramma della certezza mostra qui tutta
la sua radicalità: il suo bisogno è infinito, e non può essere
soddisfatto da niente di meno che dall’infinito.
Ci è voluto qualcosa di inatteso e sorprendente per riuscire
a sperimentare un’altra possibilità di certezza, rispetto alla
necessità del meccanismo naturale o a quella della deduzione
logica, ma che non si riducesse nemmeno a una speranza
irrealizzabile nel presente. È dovuto venire Cristo, nella carne
del mondo, per riaprire il ciclo inesorabile del tempo natu-
rale, ponendosi come principio di conoscenza nuova, l’unico
capace di valorizzare fino in fondo il bisogno di significato,
e cioè l’attesa di compimento e il desiderio di felicità di ogni
singolo uomo. Cristo è quel caso unico nella storia dell’uomo,
in cui il significato, il logos, è diventato amico del caso. E da
allora in poi ogni «caso» – ogni persona e ogni accadimento –
non è stato più solo un caso: e non perché, come in alcune
filosofie pagane, tutto è necessario o addirittura tutto è Dio (il
panteismo), ma perché Dio è diventato uomo, permettendo
all’uomo di essere finalmente se stesso, cioè un essere che
domanda, desidera e attende, certo della risposta.
Come ogni studioso del pensiero filosofico non può non
riconoscere, è il cristianesimo che ha inaugurato la possibilità
della libertà: non la semplice possibilità di scegliere una cosa
rispetto a un’altra, ma la possibilità di scoprire il valore irri-
ducibile, infinito di me in virtù del rapporto diretto con chi
mi ha creato e mi sta creando ora. Ed è il cristianesimo che ha
inaugurato la storia, il cammino verso il compimento in virtù
di un avvenimento che ha dato una nuova direzione al tempo.
C’era bisogno di Cristo perché la certezza dell’uomo non fosse
pagata al prezzo della sua libertà, né sottratta al dramma della
storia, ma al tempo stesso non fosse tenuta sotto scacco dalla
finitezza e dalla morte. Grazie alla sua resurrezione nella carne si
è compiuta una vera e propria «rivoluzione copernicana» nella
possibilità di conoscenza e nella capacità di certezza dell’uomo.
Quel fatto si è presentato e continua a presentarsi nella storia
come l’avvenimento più pertinente alla ragione umana, perché
afferma una presenza misteriosa dell’essere che non è riducibile
alla natura, ma grazie alla quale noi possiamo divenir certi che
la natura stessa e la vita ci è donata, è «per» noi.
Come ancora osserva don Giussani, è grazie a un «dono
dello Spirito» che l’uomo può diventare, appunto, consape-
vole della «gratuità abissale» del suo essere, scoprendo che
la solitudine e l’impotenza sono vinte grazie alla forza di un
Altro. Ed è solo perché questa realtà misteriosa ci raggiunge di
continuo, e non per una nostra illusione o peggio per una nostra
presunzione, che la certezza può diventare «immensa».
C’è sempre, nella vita di un uomo, un punto in cui questo
significato almeno una volta si è reso manifesto, attraverso la
testimonianza di uomini certi; ed è quello che la tradizione
cristiana ha chiamato con il nome più oggettivo e laico, cioè
il meno ideologico o clericale che si possa immaginare: che
noi siamo chiamati a essere in ogni istante, che il nostro io è
«vocazione», che noi siamo strutturalmente in rapporto con
quello che ci dà l’esistere e con Chi ci dona il senso dell’esistere;
e questo senso non è mai una motivazione astratta ma si gioca
sempre in incontri storici, nei «casi» della vita, appunto.
Non si tratta, come si può vedere, di un programma elabo-
rato dai filosofi, ma di un fenomeno che permette un’inaspet-
tata novità per la stessa filosofia, intesa qui come la domanda
cosciente della ragione sul senso ultimo di sé e del mondo.
Per me personalmente, la verifica più interessante e anche più
stringente di questa novità nel mio lavoro filosofico, è stato
scoprire che la certezza inaugurata da Cristo è l’unico caso in
cui una risposta totale e ultima alla domanda dell’uomo non
annulla questa domanda, semplicemente risolvendola, ma anzi
la rimette in moto, la alimenta, e addirittura la esalta come la
strada propria dell’umano. Al contrario di quanto si ritiene
abitualmente, per pigrizia o per inesperienza, è solo un uomo
certo che può essere veramente inquieto e finanche godere
della propria inquietudine, come un’attesa che permette alla
certezza di riaccadere sempre.
È davvero singolare questa dinamica dell’esperienza svelata
dal cristianesimo: proprio perché la certezza non è una nostra
costruzione, essa è ciò di cui abbiamo veramente bisogno per
tutte le nostre costruzioni, sia a livello personale che sociale. È
questo che in fondo fa la differenza nella storia: non solo che
la certezza sia più o meno assicurata dal funzionamento delle
strutture dello Stato (che comunque resta un fattore di grande
importanza: basti pensare alla vertiginosa moltiplicazione di
incertezza che in questi giorni sta condizionando la vita eco-
nomica, lavorativa e politica di moltissimi Paesi), ma che siano
in gioco degli uomini, i quali, per una certezza vivente su di
sé, possano affrontare le tante situazioni di crisi, e guardarle
in modo diverso, direi più concreto e più realistico. Ogni crisi
infatti può essere guardata come una chance per comprendere
tutta l’ampiezza del nostro bisogno, e paradossalmente per
riconoscere che c’è un bisogno irriducibile a tutte le nostre stra-
tegie di soluzione. Ma, appunto, è grazie a questo bisogno più
grande, immenso, che possiamo tentare di dar risposte efficaci
ai tanti bisogni della vita e della società. Potremmo descrivere
questo percorso come il passaggio dall’assistenzialismo al pro-
tagonismo, da un’immagine di certezza come un’assicurazione
che garantisca dagli imprevisti della vita a una certezza come
il riconoscimento del significato irriducibile e inesauribile di
noi stessi, e come affezione, adesione, decisione per esso.
C’è un sintomo che forse più degli altri attesta questo lavoro
della certezza, ed è che cambia la percezione del tempo. Il tempo
infatti può rappresentare la grande, inevitabile contestazione di
ogni sicurezza, per il semplice fatto che destina tutto a passare;
ma può essere anche la grande prova, la più radicale verifica
della certezza riguardo alla ragione per cui siamo al mondo.
E il segreto di questa verifica, il motore del tempo, se così
posso esprimermi, è il nostro domandare. Ogni qualvolta un
uomo chiede il «perché» di sé, degli eventi, delle cose, accade
una novità – piccola o grande che sia – nel flusso altrimenti
meccanico o caotico degli eventi, e il tempo diventa storia: non
solo un passare di accadimenti, ma l’accadere dell’io.
Come ci è stato ricordato nel messaggio di saluto di Benedet-
to XVI al Meeting di quest’anno, «L’uomo non può vivere senza
una certezza sul proprio destino. […] Solo quando il futuro è
certo come realtà positiva, diventa vivibile anche il presente.
[…] Il fatto che questo futuro esista, cambia il presente; il
presente viene toccato dalla realtà futura, e così le cose future
si riversano in quelle presenti e le presenti in quelle future».
Anche in questo caso Cristo permette all’uomo una possibilità
di esistenza altrimenti sconosciuta, cioè quella della speranza
nel futuro che nasce dalla certezza presente: «Egli è l’eschaton
già presente, colui che fa dell’esistenza stessa un avvenimento
positivo, una storia di salvezza nella quale ogni circostanza
rivela il suo vero significato in rapporto all’eterno».
Per questo la certezza è riservata a chi non cessa di doman-
dare; ma si può continuare a domandare il perché di se stessi
e del mondo, solo domandando a Qualcuno che con la sua
presenza desta il mio desiderio di essere, cioè di conoscere
e di amare. È quella scoperta di cui una volta ha raccontato
Dante, quando dice di aver intravisto negli occhi di Beatrice
un nutrimento che non fa mai finire la fame o estinguere la
sete, anzi, è tale da ridestarle di continuo:
«Mentre che piena di stupore e lieta
l’anima mia gustava di quel cibo
che, saziando di sé, di sé asseta».

Data

23 Agosto 2011

Ora

17:00

Edizione

2011

Luogo

Auditorium B7
Categoria