NOMOS E PROFEZIA: ESSERE EBREO, ESSERE CRISTIANO. Due lezioni su Deuteronomio 13 e 18 a cura di Joseph H.H. Weiler e Ignacio Carbajosa

Partecipano: Ignacio Carbajosa Pérez, Professore di Antico Testamento presso la Facoltà di Teologia San Dámaso di Madrid; Joseph H. H. Weiler, Director Straus Institute for the Advanced Study of Law & Justice and Co-Director Tikvah Centre for Law & Jewish Civilization at the New York University. Introduce Stefano Alberto, Docente di Teologia all’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano.

 

Stefano Alberto
La premessa a questo incontro è che si tratta
del terzo appuntamento, è il terzo anno che possiamo godere
del provocante magistero di Joseph Weiler, che ci aiuta ad
affrontare la lettura di un ebreo osservante della Bibbia. Molti
di voi ricorderanno i due precedenti appuntamenti: tre anni
fa il racconto di Genesi, il peccato originale e la straordinaria
vicenda umana di Giacobbe, l’anno scorso la grande sorpresa
di quelle che lui ha definito, un po’ provocatoriamente, ma non
arbitrariamente, le patriarche, il ruolo delle grandi donne, le
mogli dei patriarchi. Quest’anno tutto è ancora più provocante,
in un certo senso arduo e in un altro affascinante. Quello che è
in gioco, ce ne siamo accorti proprio incontrando l’esperienza
dei fratelli ebrei, fratelli maggiori, incontrando in particolare
la straordinaria umanità e sapienza di Joseph Weiler, non è il
tentativo di andare d’accordo, non è il tentativo di un facile
ecumenismo fatto di sentimentalismo e di una malintesa bontà.
Questo dialogo serrato che non nasconde le contrapposizioni
– nella coscienza di un disegno unico, di una unità misteriosa –
si colloca pienamente all’interno della tematica del Meeting di
quest’anno E l’esistenza diventa una immensa certezza. Diceva
il cardinal Ratzinger, qualche anno fa, introducendo il docu-
mento della Pontificia Commissione Biblica, Il popolo ebraico
e le sue sacre scritture nella bibbia cristiana, che se i cristiani si
congedassero dall’Antico Testamento la conseguenza sarebbe
quella di dissolvere lo stesso cristianesimo. Quello che occorre è
un rinnovato rispetto per l’interpretazione giudaica dell’Antico
Testamento. Oggi è troppo facile cedere a quella che è un po’ la
mentalità venutasi a formare dai tempi dell’Illuminismo, che ha
ben descritto Lessing, e che il rabbino che ha dialogato con il
cardinal Ratzinger/Papa Benedetto XVI 1 descrive come questo
indifferentismo, si può convivere se il dialogo, il dibattito, viene
ridotto a umanitarismo, questo è il portato che anima tanti ten-
tativi apparentemente pacificatori dentro la vita della società.
Invece l’occasione che abbiamo oggi è quella di un dibattito
serrato e non su una tematica narrativa, come potevano essere
la storia delle origini, le vicende dei patriarchi, ma proprio su
un punto decisivo quali sono i capitoli di Deuteronomio 18 e
Deuteronomio 13; ma questo dibattito vuole conservare la viva-
cità non di due lezioni indipendenti, ma di un confronto reale.
Per questo abbiamo pensato di invitare insieme al professor
Weiler, che non ha bisogno di ulteriori presentazioni, anche
il professor Ignacio Carbajosa, che è sacerdote della diocesi
di Madrid, nel 2006 ottiene il dottorato di Sacra Scrittura al
Pontificio Istituto Biblico di Roma, assistente alla cattedra di
Antico Testamento a San Damaso e dall’anno scorso profes-
sore associato, nonché direttore della prestigiosa rivista della
medesima facoltà «Estudios Biblicos». Tra l’altro è uscito da
pochissimi mesi in spagnolo (e sono in preparazione la versione
sia italiana che quella inglese), un libro, secondo me fonda-
mentale, che tenta di innestare anche nell’Antico Testamento
il metodo della esegesi teologica – quella che trovate nei due
libri di Benedetto XVI – Dalla fede nasce la esegesi.
All’inizio il professor Carbajosa ci farà vedere la centralità
di Deuteronomio 18, poi il professor Weiler ci introdurrà a
una lettura molto particolare di Deuteronomio 13, poi tra di
loro ci sarà una interlocuzione, il professor Weiler interverrà
su Deuteronomio 18 e il professor Carbajosa su Deuteronomio
13, con la possibilità di intervenire dal pubblico se qualcuno
avverte l’urgenza di chiarimenti e di approfondimenti.

Deuteronomio 18
Ignacio Carbajosa Pérez
«Quando sarai entrato nel Paese che il Signore tuo Dio sta per
darti, non imparerai a commettere gli abomini delle nazioni
che vi abitano. Non si trovi in mezzo a te chi immola, facendoli
passare per il fuoco, il suo figlio o la sua figlia, né chi esercita
la divinazione o il sortilegio o l’augurio o la magia; né chi
faccia incantesimi, né chi consulti gli spiriti o gli indovini, né
chi interroghi i morti» (Dt 18,9-11).
Magari siamo troppo abituati a sentire un brano come
questo, in cui il Signore, Dio di Israele, avverte, o almeno
così ci sembra, il suo popolo rispetto al pericolo dell’idolatria.
Ma proviamo a guardare più da vicino questo ammonimento,
tentando di non proiettare su questo testo il nostro pesante
moralismo, pieno di divieti, e invece cerchiamo di immede-
simarci con quelli che ascoltavano queste parole, fuggendo
allora da ogni tipo di anacronismo.
Il primo ammonimento ci sembra del tutto giustificato.
Oggi, come allora, saremmo al punto di dire: immolare i propri
figli facendoli passare per il fuoco. Terribile! Invece questa era
un’abitudine del vicino popolo dei Fenici (nell’attuale Libano,
con le due grandi città commerciali, Tiro e Sidone), un popolo
di marinai che ha lasciato i segni della sua cultura lungo le coste
del Mediterraneo (arrivando perfino alla lontana Hispania, dove
fondarono Gadir – Cádiz, Ebusus – Ibiza e la mia città di nasci-
ta, Qiryat Hadasha [Qart-Hadast], in latino Carthago-Nova,
cioè, Cartagena). Qua in Italia, nell’isola siciliana di Mozia, un
altro insediamento dei Fenici dal secolo VIII a.C., si possono
contemplare ancora oggi i piccoli altari usati per sacrificare i
bambini e i piccolissimi sepolcri dove erano sepolti.
Quello che a noi sembra un abominio, aveva tentato anche
una parte del popolo di Israele ai tempi del profeta Geremia,
e il Signore contro di loro lancia quest’avvertimento: «Perché
i figli di Giuda hanno commesso ciò che è male ai miei occhi,
oracolo del Signore. Hanno posto i loro abomini nel tempio
che prende il nome da me, per contaminarlo. Hanno costruito
l’altare di Tofet, nella valle di Ben-Hinnòn, per bruciare nel
fuoco i figli e le figlie, cosa che io non ho mai comandato e
che non mi è mai venuta in mente» (Ger 7,30-31).
Il commento che fa Dio a quest’abitudine: «cosa che io
non ho mai comandato e che non mi è mai venuta in mente»,
esprime bene la malvagità intrinseca di queste azioni, che non
trovano giustificazione nella religiosità naturale dell’umanità.
Risulta, dunque, logico, e quasi scontato diremmo, l’avverti-
mento contro queste abitudini che il Signore fa al suo popolo
prima di farlo entrare in una terra contaminata da questi
abomini.
Invece non si possono assolutamente dare per scontati
gli ammonimenti che seguono. Anzi, guardando il contesto
religioso e culturale dell’epoca nel Vicino Oriente, allo storico
sorge subito una grande perplessità. «Non si trovi in mezzo a
te […] chi esercita la divinazione o il sortilegio o l’augurio o la
magia; né chi faccia incantesimi, né chi consulti gli spiriti o gli
indovini, né chi interroghi i morti» (Dt 18,9-11). Ma come?!
Ci troviamo davanti a un elenco abbastanza esaustivo delle
espressioni della creatività religiosa dell’uomo mesopotamico.
Sono queste le modalità con cui l’uomo tenta di entrare nel
rapporto col divino, con cui tenta di penetrare nell’Ignoto,
con cui prova ad aprire una via per conoscere il futuro, il
destino.
Allora, come si può chiedere a un popolo di far cessare
il suo tentativo di entrare nel mistero del reale, di scrutare il
destino delle cose tramite gli strumenti soliti che ha svilup-
pato la creatività umana, come la divinazione, il sortilegio,
il presagio, la magia, gli incantesimi, o la consultazione di
negromanti, indovini o morti? Potremmo addirittura dire
che questo tentativo appartiene alla natura umana, anzi, alla
dinamica razionale che contraddistingue quel livello della
natura chiamato uomo.
Qualche settimana fa ho incontrato in Val d’Ossola una
coppia di noti archeologi, i Buccellati, che mi hanno raccontato
delle loro scoperte nello scavo della città mesopotamica di
Urkesh, al nord della Siria, culla della civiltà degli Urriti (nel
terzo millennio a.C.). Lì era stato scoperto un pozzo con più di
otto metri di profondità, con le pareti ricoperte di pietra. Non
si trattava di un pozzo d’acqua, che lascia dei segni chiari per
gli archeologi. E neppure era stato utilizzato per la sepoltura
umana: non c’erano tracce di ossa umane. Invece erano stati
ritrovati resti di un certo tipo di animali, in concreto animali
non impuri per gli Urriti. Questa sarebbe un’indicazione chiara
che quel pozzo aveva a che fare con dei sacrifici animali. Ma
come mai sacrifici animali all’interno di un pozzo e non su altari,
all’aperto, sotto gli alberi o sulle colline, o nel tempio?
Quel pozzo doveva essere interpretato come il luogo dove gli
spiriti del mondo sotterraneo erano convocati e a loro venivano
offerti sacrifici di animali. È stato un brano biblico, mi dicevano
i miei amici archeologi, a offrire quest’ipotesi di lavoro. Morto
il profeta Samuele, perfino il primo re di Israele, Saul, ebbe
bisogno di ricorrere a una negromante per evocare lo spirito del
profeta, in una situazione drammatica in cui aveva bisogno di
sapere come si sarebbero evolute certe situazioni. E lo spirito di
Samuele saliva dal profondo: «La donna disse a Saul: “Vedo un
essere divino che sale dalla terra”. Le domandò: “Che aspetto
ha?”. Rispose: “È un uomo anziano che sale ed è avvolto in un
mantello”. Saul comprese che era veramente Samuele e si ingi-
nocchiò con la faccia a terra e si prostrò. Allora Samuele disse a
Saul: “Perché mi hai disturbato e costretto a salire?”. Saul rispose:
“Sono in grande difficoltà. I Filistei mi muovono guerra e Dio
si è allontanato da me; non mi ha più risposto né per mezzo dei
profeti, né per mezzo dei sogni; perciò ti ho evocato, perché tu
mi manifesti quello che devo fare”» (1Sam 28,13-15).
Rituali simili a questo si trovano anche nelle fonti scrit-
te urrite posteriori all’epoca della costruzione della città di
Urkesh.
Se, dunque, questo tentativo di entrare nell’Ignoto appar-
tiene alla dinamica umana, razionale, come mai il Signore, nel
testo che stiamo trattando, pretende di far vivere Israele senza
queste finestre sul divino? La risposta la troviamo, posta in
bocca a Mosè, nei seguenti versetti: «Il Signore tuo Dio susci-
terà per te, in mezzo a te, fra i tuoi fratelli, un profeta pari a
me; a lui darete ascolto» (Dt 18,15).
Ecco che sarà lo stesso Dio a indicare un uomo, un uomo
scelto tra gli uomini di Israele. La volontà di Dio diventa, per
iniziativa dello stesso Dio, parola d’uomo. Parola d’uomo che
è parola di Dio nella bocca del profeta. Non si tratta più del
tentativo di aprire finestre verso la divinità, tentativo tanto
grande quanto debole, insicuro. Ecco l’alba di un nuovo cam-
mino: la parola divina, da secoli ricercata, intuita, immaginata,
proiettata, diventa parola d’uomo. Entra dunque, nella storia,
nelle circostanze personali del profeta. E inaugura una nuova
dinamica: ascoltare, obbedire.
In realtà questa dinamica era già stata instaurata con Mosè,
e prima ancora, nella vocazione di Abramo, l’uomo politeista
della Mesopotamia che ascoltò la voce del Signore, obbedì e
si mise in cammino, dando via così alla storia di un rapporto,
presieduto dalla dinamica promessa-compimento. È così che
nacque in Israele una concezione lineare del tempo, cioè una
storia, che si contrappone alla concezione ciclica del tempo,
a immagine della natura e i suoi cicli, dei popoli vicini. È per
questo che Eric Voegelin può affermare che: «senza Israele non
ci sarebbe stata storia ma solo un eterno ripetersi di società in
forma cosmologica». Infatti, «solo Israele si costituì raccon-
tando la propria genesi in quanto popolo come un evento dal
significato speciale nella storia, mentre le altre società medio-
orientali si costituirono in analogia con l’ordine cosmico».
Se Abramo è il grande padre che diede origine, a partire
dalla sua fiducia, al popolo di Israele, Mosè è stato la grande
guida, il condottiero, prima ancora che legislatore, scelto da
Dio, tra gli uomini del suo popolo, per farlo uscire dalla schia-
vitù. È lui il primo profeta. Infatti, è stato lo stesso popolo a
chiedere a Dio un intercessore per non sentire direttamente
la voce terribile del Signore nella Teofania sul monte Sinai:
«Avrai così quanto hai chiesto al Signore tuo Dio, sull’Oreb, il
giorno dell’assemblea, dicendo: “Che io non oda più la voce del
Signore mio Dio e non veda più questo grande fuoco, perché
non muoia”. Il Signore mi rispose: “Quello che hanno detto,
va bene; io susciterò loro un profeta in mezzo ai loro fratelli
e gli porrò in bocca le mie parole ed egli dirà loro quanto io
gli comanderò”» (Dt 18,16-18).
Mosè è il primo profeta nella cui bocca il Signore ha posto
le Sue parole e i Suoi comandamenti. Tramite lui Israele ha
ricevuto il grande dono della Legge. E quando sta per mori-
re, assicura al popolo la continuazione della promessa che il
Signore fece allo stesso Mosè: Dio farà sorgere dei profeti che
porteranno nelle loro labbra la parola divina. Soltanto in virtù
di questa dinamica (quella di ascoltare e seguire le parole del
profeta) il popolo potrà allontanare la tentazione di tornare
alla creatività religiosa dei popoli vicini. Così si stabilisce il
rapporto inscindibile tra Torà e profezia. «Il Signore tuo Dio
susciterà per te, in mezzo a te, fra i tuoi fratelli, un profeta
pari a me; a lui darete ascolto.» C’è un «dinamismo intrinseco
alla stessa Torà sviluppato ulteriormente dai profeti». È la
profezia, garantita da Dio, che interpreta le parole della Torà
e guida il popolo nelle vicende quotidiane.
Arrivati a questo punto – sarebbe giusto domandarsi –
questo «ascoltare» una voce concreta e, dunque, «obbedire»,
esaudisce quell’ultimo desiderium naturale videndi Deum
(«desiderio naturale di vedere Dio») che ci costituisce? Per
dirlo in un altro modo, quella dinamica naturale e razionale
di entrare nel mistero del reale, trova il suo compimento
nell’ascoltare la voce divina in una voce umana? O in un altro
modo ancora, quell’ultimo desiderio radicale di vedere Dio, di
guardarlo in faccia, può trovare una forma più concreta
di quella di ascoltare e seguire la voce del profeta che è voce di
Dio? Queste domande non sono per niente fuorvianti o
estranee al testo che ci occupa. Infatti, se guardiamo più da
vicino, vediamo come già lo stesso libro del Deuteronomio
lascia trasparire un limite in quell’istituzione, la profezia, che
dovrebbe rappresentare (e rappresenta) un passo in avanti
nella storia religiosa dell’umanità. Sembra paradossale che,
dopo la promessa di una continuità di quella voce divina nelle
labbra umane dei profeti, il libro del Deuteronomio si chiuda
con quest’affermazione fatta subito dopo la morte di Mosè:
«Non è più sorto in Israele un profeta come Mosè – lui con il
quale il Signore parlava faccia a faccia» (Dt 34,10).
Bisogna rendersi conto che questo commento risale al
momento in cui Giosuè, considerato un profeta, era già stato
nominato da Mosè come suo successore. E se teniamo pre-
sente che la redazione del Deuteronomio, lasciando da parte
le controversie accademiche, non è anteriore al VII secolo
a.C., risulta che tutto ciò si afferma nonostante si conoscano i
grandi profeti di Israele e Giuda (almeno Amos, Osea, Isaia,
Michea e Geremia).
Questo vuol dire che la grande promessa di suscitare un
profeta «pari a me» non si è ancora adempiuta, né con la
scelta di Giosuè e nemmeno con l’istituzione della profezia
e l’arrivo dei grandi profeti, da Samuele a Geremia. Allora,
che promessa è stata fatta al Sinai, dopo che il popolo ha
chiesto un intercessore? O meglio ancora, qual è la promessa
ancora non adempiuta? Sembra che abbiamo a che fare con
l’annuncio di un nuovo Mosè, uno che parla con il Signore
«faccia a faccia».
Benedetto XVI, commentando questo brano nella prima
parte del suo libro Gesù di Nazareth, afferma: «Israele può
sperare un nuovo Mosè, che non è ancora apparso, ma che
emergerà nel tempo opportuno. E la vera caratteristica di
questo “profeta” sarà che parlerà con Dio faccia a faccia,
come un amico tratta con l’amico. Il suo tratto distintivo
sarà l’accesso immediato a Dio, così da poter comunicare
la volontà e la parola di Dio di prima mano, senza falsifi-
carle. Ed è questo che salva, che Israele e l’umanità stanno
aspettando».
Ed è lo stesso Ratzinger a collegare il brano che stiamo
trattando con un altro testo del libro dell’Esodo in cui Mosè
chiede di vedere la Gloria di Dio, il volto divino (cfr. Es 33,18-
23). La risposta alla sua richiesta sembra seccante: «Vedrai le
mie spalle, ma il mio volto non lo si può vedere» (Es 33,23).
E, infatti, Dio passa con la sua Gloria mentre Mosè è nascosto
nella cavità di una rupe, coperto dalla mano di Dio. Riesce solo
a vedere le Sue spalle, una volta che Dio ritira la Sua mano. E
continua così il Papa: «Questo testo misterioso ha avuto un
ruolo essenziale nella storia della mistica ebraica e cristiana.
A partire da esso si cercò di stabilire fin dove può spingersi
il contatto con Dio in questa vita e dove si colloca il confine
della visione mistica. Per la nostra questione attuale resta che
l’accesso immediato di Mosè a Dio – che fa di lui il grande
mediatore della rivelazione, il mediatore dell’Alleanza – ha dei
limiti. Egli non vede il volto di Dio anche se gli è permesso di
immergersi nella nube della sua vicinanza e parlare con Lui
come un amico. La promessa di un «profeta pari a me» contiene
dunque un’aspettativa inespressa ancora più grande: all’ultimo
profeta, al nuovo Mosè, sarà concesso in dono quello che è
negato al primo – vedere davvero e immediatamente il volto
di Dio e poter così parlare in base alla piena visione di Dio e
non soltanto dopo averne visto le spalle. A questo fatto è di
per sé collegata l’aspettativa che il nuovo Mosè diventerà il
mediatore di un’Alleanza superiore a quella che Mosè poteva
portare dal Sinai (cfr. Eb 9,11-24).
A questo punto è interessante rifarsi alla stessa letteratura
ebraica, allo sguardo che ha sulla figura di Mosè e al suo
attendere una nuova alleanza. In concreto vorrei citare il
Midrash Rabbá al Cantico dei Cantici, un’opera che, nonostante
abbia avuto un’ultima redazione nel VI secolo d.C., contiene
materiali omiletici antichi, del periodo tannaitico, cioè tra il I
e il III secolo d.C. Questo Midrash collega il primo versetto
del Cantico, «Mi baci con i baci della sua bocca» (Ct 1,2),
alla scena di Mosè come mediatore sul Sinai: «R. Yojanán
ha applicato questo verso agli israeliti quando ascesero al
Monte Sinai. (La situazione è simile a quella di) un re che
voleva prendere in sposa una nobile di buona discendenza
e le mandò un’ambasciata e (attraverso questa) glielo comu-
nicò. Ella rispose: “Non merito di essere neppure una delle
sue serve, ma desidererei sentirlo dalla sua bocca”. Quando
l’ambasciatore tornò dal re, aveva il volto sorridente ma non
gli usciva la voce dal corpo; il re, che era intelligente, disse
tra sé: “Il volto sorridente dimostra che ella ha acconsentito,
ma la voce impercettibile dimostra che ha detto ‘desidererei
sentirlo dalla sua bocca’”. Così anche gli israeliti erano (come)
la donna nobile, l’ambasciatore era Mosè e il re era il Santo,
che sia benedetto» (Midrash Cantico 2.3.1 – 2.3.2).
Ecco, Mosè come ambasciatore e il popolo aspettando di
sentire direttamente dalla bocca del re il suo invito alle nozze.
Questo desiderio si esprime addirittura come desiderio di
una seconda rivelazione, visti i limiti della prima: «Di nuovo
caddero nella smemoratezza e dissero: “così come Mosè per
il fatto di essere umano è perituro, anche i suoi insegnamenti
sono perituri”; ancora una volta furono da Mosè e gli dissero:
“Mosè, Maestro, magari ci si rivelasse per la seconda volta!
Magari ‘ci baciasse con i baci della sua bocca’!; magari inci-
desse le parole della Torà nei nostri cuori come aveva fatto
(prima)!”. Lui gli rispose: “Questo non è (previsto) adesso,
ma per il futuro, come sta scritto ‘(dopo quei giorni) porrò
la mia legge nel loro animo e la scriverò sul loro cuore’” (Jr
31,33)» (Midrash Cantico 2.4.2).
«Ancora una volta furono da Mosè e gli dissero: “Mosè,
Maestro, magari ci si rivelasse per la seconda volta! Magari ‘ci
baciasse con i baci della sua bocca’!”. Lui gli rispose: “Que-
sto non è previsto adesso, ma per il futuro, come sta scritto:
‘toglierò dalla vostra carne il cuore di pietra’” (Ez 36,26)»
(Midrash Cantico 2.4.4).
«Quando Israele udì “Io sono Yhwh, il tuo Dio” la cono-
scenza della Torà venne incisa nel loro cuore, lo appresero e
non lo dimenticarono» (Midrash Cantico 2.4.1).
A questo desiderio di una seconda rivelazione risponde,
commosso, il grande scrittore ed esegeta cristiano, Origene,
nel III secolo d.C., che sembra conoscere l’esegesi rabbinica
del primo versetto del Cantico e la sua applicazione alla scena
sul Sinai. La risposta contenuta nella sua esegesi di Ct 1,2 non
nasce da uno sguardo più illuminato sul testo ma dall’avveni-
mento storico di Gesù Cristo, arrivato a lui attraverso la traditio
cristiana: [Questo testo si può applicare alla] «Chiesa che è
ansiosa di unirsi a Cristo» e che «parla […] dicendo: “Ho tutto,
sono colma di regali che ricevetti a motivo dello sposalizio e
come dote prima delle nozze. Tempo fa, effettivamente, mentre
mi preparavo per unirmi al figlio del re, primogenito di tutte
le creature, i suoi santi angeli mi onorarono e mi servirono
portandomi come dono per le nozze la legge, infatti si dice che
‘la legge fu promulgata per mezzo d’angeli, per mano di un
mediatore’ (Ga 3,19). Anche i profeti mi servirono. Anch’essi,
realmente, non solo mi dissero tutto quello che potevano per
mostrarmi e indicarmi il figlio di Dio, con il quale, una volta
portate quelle che chiamano arre e regali per le nozze, volevano
farmi sposare, ma anche, per infiammarmi di amore e desiderio
di lui, con parole profetiche mi annunciarono la sua venuta e
pieni di Spirito Santo, mi proclamarono le sue innumerevoli
virtù e le sue incommensurabili opere. Mi descrissero anche
la sua bellezza, il suo aspetto e la sua bontà, e con tutto ciò mi
incendiavo di amore per lui fino al patimento.
Tuttavia, dato che il mondo sta giungendo a termine, e lui
non mi concede il dono della sua presenza, ma solo quella
dei suoi servitori, che si innalzano e discendono fino a me,
per questo ti elevo la mia preghiera, Padre del mio sposo, e ti
supplico di avere compassione del mio amore e di condurlo
finalmente a me, cosicché non mi parli più attraverso i suoi
servitori, gli angeli e i profeti, ma che lui stesso venga di persona
e ‘mi baci con i baci della sua bocca’ (Ct 2,1), ossia, infonda
nella mia bocca le parole della sua bocca e lo senta parlare
personalmente e lo veda insegnare”.
Questi sono realmente i baci che Cristo offrì alla Chiesa
quando nella sua venuta, presente nella carne, le annunciò
parole di fede, di amore e di pace, come aveva promesso, e
come aveva detto Isaia quando fu inviato davanti alla sposa:
“non un inviato né un angelo , ma egli stesso li salverà” (Is
63,9)» (Com. In Cant. Cant. 1,2).
«Il senso delle parole è il seguente: “Fino a quando il mio
Sposo mi manderà baci per mezzo di Mosè, o mi manderà baci
per mezzo dei profeti? Io desidero toccare la sua stessa bocca:
Che venga lui stesso in persona! Che lui stesso scenda!”. Infatti,
prega il padre dello Sposo e gli dice: “che mi baci con i baci
della sua bocca”. Trattandosi di lei, e per fare in modo che si
compisse la profezia che dice: “mentre ancora starai parlando,
io ti dirò: eccomi” (cfr. Is 65,24), il Padre dello Sposo ascolta
la sposa: manda suo Figlio» (Hom. In Cant. Cant. I, 2).
Ecco che la promessa di un profeta pari a Mosè trova qua
un sorprendente compimento. «Mentre starai ancora parlando,
io ti dirò: “eccomi”.» Infatti, è stato un avvenimento storico,
inaspettato, l’arrivo di questo sposo, il figlio, mandato dal gran
re. In un’epoca, quella del dominio romano, in cui l’aspetta-
tiva messianica e profetica era pressante. Sotto l’imperatore
Tiberio era sorto Giovanni Battista, che radunava grandi
folle sulla riva del Giordano, e le invitava alla purificazione e
alla conversione. Era diventato un avvenimento cui nessuno
si poteva sottrarre, meno ancora i farisei, che costituivano il
grande movimento spirituale dei giudei osservanti della Legge.
Infatti, sono stati loro, i farisei, a mandare da Gerusalemme
sacerdoti e leviti per interrogare Giovanni: «sei tu il Messia?
Sei Elia? Sei tu il profeta?» (cfr. Gv 1,19-22).
Ognuna di queste tre domande portava dentro la grande
aspettativa di Israele: l’arrivo del Messia (il figlio di Davide,
il grande liberatore); l’arrivo di Elia (il profeta salito in cielo
che doveva tornare prima del giorno del Signore); e finalmente
l’arrivo del profeta, non un profeta, ma il profeta «pari a Mosè»
promesso dal grande Legislatore. La risposta del Battista,
quell’uomo misterioso, che il popolo considerava un profeta, è
chiara: «Non sono io» (Gv 1,20-21). Alla domanda, «e allora,
chi sei tu?», Giovanni risponde con le parole del profeta Isaia:
«Io sono voce di uno che grida nel deserto: Preparate la via del
Signore» (Gv 1,23).
Quella voce che grida e chiama alla conversione indica
finalmente un punto. Finalmente quell’«Eccolo» aspettato
da secoli dal popolo ebreo, quel dito del Battista che segnala
Gesù: «Il giorno dopo Giovanni, vedendo Gesù venire verso
di lui disse: “Ecco l’agnello di Dio, ecco colui che toglie il
peccato del mondo! Ecco colui del quale io dissi: Dopo di
me viene un uomo che mi è passato avanti, perché era prima
di me […]. E io ho visto e ho reso testimonianza che questi è
il Figlio di Dio”» (Gv 1, 29-30.33).
Un «ecco» testimoniato ancora da quella voce celeste,
divina, nel battesimo di Gesù che, come dall’alto del Sinai fa
sentire la sua voce, stavolta non terribile, ma carica di tenerezza
verso la millenaria attesa dell’umanità che porta avanti Israele:
«Egli stava ancora parlando quando una nuvola luminosa li
avvolse con la sua ombra. Ed ecco una voce che diceva: “Que-
sti è il Figlio mio prediletto, nel quale mi sono compiaciuto.
Ascoltatelo”» (Mt 17,5).
Allora diventa semplice e concreto quel mandato che dice
di dare ascolto al profeta pari a Mosè: «Il Signore tuo Dio
susciterà per te, in mezzo a te, fra i tuoi fratelli, un profeta pari
a me; a lui darete ascolto» (Dt 18,15). La voce celeste indica
un punto, un uomo, una voce, quella di Gesù, che non è più
la voce di un intermediario ma la stessa voce divina fatta carne
(cfr. Gv 1,14). La voce del Figlio amato, inviato dal Padre per
le nozze con Israele.
Di queste nozze parla il Battista, quando i suoi discepoli
lo interrogarono rispetto a Gesù di Nazareth, l’uomo al quale
aveva reso testimonianza. Lui risponde: «Voi stessi mi siete
testimoni che ho detto: Non sono io il Messia, ma io sono stato
mandato innanzi a lui. Chi possiede la sposa è lo sposo; ma
l’amico dello sposo, che è presente e l’ascolta, esulta di gioia
alla voce dello sposo. Ora questa mia gioia è compiuta. Egli
deve crescere e io invece diminuir» (Gv 3,28-30).
La gioia del Battista è la gioia dell’amico dello sposo, che è
venuto per assistere allo sposalizio tra il figlio del re, lo sposo,
e la sposa, Israele, chiamata ad allargare i suoi confini per
ospitare tutte le nazioni.
L’evangelista Giovanni, figlio di Zebedèo era uno di quelli
che avevano sentito il Battista dire di Gesù: «Ecco l’agnello
di Dio» e lo avevano seguito. Ed è lui che ebbe lo sguardo
lucido di arrivare a capire tutta la portata di quel banalissimo
incontro col Maestro di Galilea sulla riva del Giordano. Dal
primo impatto, già carico di consapevole baldanza, «Abbiamo
trovato colui del quale hanno scritto Mosè nella Legge e i Pro-
feti» (Gv 1,45), allo stupore di colui che è stato protagonista
del gran avvenimento della storia: «Dio nessuno l’ha mai visto:
proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha
rivelato» (Gv 1,18).
È il Figlio unigenito, lo sposo, il figlio del re, il grande
profeta promesso da Mosè. In modo sorprendente si compie
quell’aspettativa contenuta nei testi del Deuteronomio: il nuovo
Mosè, che è nel seno del Padre, non dovrà più accontentarsi
di vedere le spalle di Dio: lo vede veramente faccia a faccia e
può dunque rivelarci i tratti del Suo volto. Lo stesso evange-
lista Giovanni, nel suo prologo, lega il grande Legislatore col
nuovo Mosè, Gesù di Nazareth: «Dalla sua pienezza noi tutti
abbiamo ricevuto e grazia su grazia. Perché la legge fu data
per mezzo di Mosè, la grazia e la verità vennero per mezzo di
Gesù Cristo» (Gv 1,17).
Mosè, il grande mediatore, ci ha dato la Legge (sempre
situata storicamente e dunque soggetta a cambiamento), Gesù
testimone del Padre, figlio del gran re, ci offre la grazia e la
verità che si trovano nel seno di Dio, nuova Legge di Cristo.
Infatti, «chi possiede la sposa è lo sposo» (Gv 3,29), diceva il
Battista. Mosè era mediatore di una Legge divina. Giovanni
non è che il precursore, l’amico dello sposo. Gesù è lo sposo
di Israele, Colui che bacia la sposa con i baci della sua bocca,
non con quelli degli intermediari.
Ma non pensiamo che l’immagine del figlio del re, pronto
per le nozze con la sposa, appartenga soltanto a una certa
tradizione interpretativa ebraica (ripresa dal Battista o dagli
autori cristiani posteriori). È lo stesso Gesù che si presenta
sia come sposo che come figlio del re che è arrivato per le
nozze. Ma gli invitati a queste nozze non vogliono assistere,
per cui l’invito si apre a tutte le nazioni: «Il regno dei cieli è
simile a un re che fece un banchetto di nozze per suo figlio.
Egli mandò i suoi servi a chiamare gli invitati alle nozze, ma
questi non vollero venire» (Mt 22,2-3).
«Allora gli dissero: “I discepoli di Giovanni digiunano
spesso e fanno orazioni; così pure i discepoli dei farisei; invece i
tuoi mangiano e bevono!”. Gesù rispose: “Potete far digiunare
gli invitati a nozze, mentre lo sposo è con loro? Verranno però
i giorni in cui lo sposo sarà strappato da loro; allora, in quei
giorni, digiuneranno”» (Lc 5,33-35).
Gesù si presenta anche come il nuovo Mosè che sale sulla
montagna e comincia il suo insegnamento con l’autorità di un
nuovo legislatore: «Avete inteso che fu detto agli antichi […] ma io vi dico […]» (cfr. Mt 5,21-22). Ecco in gioco una nuova
alleanza, non a partire dalla Legge antica, la Legge fatta per
l’Israele storico, quello circoscritto ai confini etnici e politici
degli ebrei, ma a partire dalla grazia e dalla verità che porta
il Figlio del re nei suoi sposalizi col nuovo Israele. Si capisce
allora perché durante molti secoli non era sorto un profeta
come Mosè, unico mediatore dell’Alleanza del Sinai. Un profeta
«pari a Mosè» doveva portare un’Alleanza superiore, secondo
quanto profetizzato da Geremia: «Ecco verranno giorni – dice il
Signore – nei quali con la casa di Israele e con la casa di Giuda
io concluderò una alleanza nuova. Non come l’alleanza che ho
conclusa con i loro padri, quando li presi per mano per farli
uscire dal Paese d’Egitto, una alleanza che essi hanno violato,
benché io fossi loro Signore. Parola del Signore. Questa sarà
l’alleanza che io concluderò con la casa di Israele dopo quei
giorni, dice il Signore: Porrò la mia legge nel loro animo, la
scriverò sul loro cuore. Allora io sarò il loro Dio ed essi il mio
popolo» (Ger 31,31-33).
Quella grande autorità di Gesù, nel mostrarsi, nei gesti,
come nuovo Legislatore è confermata dalle sue parole, che
stabiliscono il vero rapporto tra Gesù e Mosè. Infatti, dice ai
farisei: «Non crediate che sia io ad accusarvi davanti al Padre;
c’è già chi vi accusa, Mosè, nel quale avete riposto la vostra
speranza. Se credeste infatti a Mosè, credereste anche a me;
perché di me egli ha scritto. Ma se non credete ai suoi scritti,
come potrete credere alle mie parole?» (Gv 5,45-47).
Mosè, cioè la Legge, «ha scritto di me». Questa coscienza
passa ai discepoli, con quella chiarezza favorita dall’evento della
Resurrezione. Infatti, l’apostolo Pietro dopo l’avvenimento di
Pasqua, annuncia, quasi come chi non riesce ancora a credere
ai propri occhi, il compimento della promessa di Mosè: «Mosè
infatti disse: “Il Signore vostro Dio vi farà sorgere un profeta
come me in mezzo ai vostri fratelli; voi lo ascolterete in tutto
quello che egli vi dirà. E chiunque non ascolterà quel profeta,
sarà estirpato di mezzo al popolo”. Tutti i profeti, a cominciare
da Samuele e da quanti parlarono in seguito, annunziarono
questi giorni» (Att 3,22-24).
Ecco: «questi giorni», i giorni di cui i pescatori di Galilea
erano stati protagonisti. «Chi l’avrebbe mai detto!» È lo stupore
dell’altro discepolo, il compagno di Pietro, il discepolo amato
da Gesù: «Ciò che era fin da principio, ciò che noi abbiamo
udito, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che noi
abbiamo contemplato e ciò che le nostre mani hanno toccato,
ossia il Verbo della vita […] noi lo annunziamo anche a voi,
perché anche voi siate in comunione con noi» (1 Gv 1,1-3).
Arrivato a questo punto, sembra più che giusto confrontare
l’irruzione di Gesù nella storia con il testo che stiamo trattando:
Deuteronomio 13.
«Vi preoccuperete di mettere in pratica tutto ciò che vi
comando; non vi aggiungerai nulla e nulla ne toglierai. Qualora
si alzi in mezzo a te un profeta o un sognatore che ti proponga
un segno o un prodigio e il segno e il prodigio annunciato
succeda ed egli ti dica: Seguiamo dei stranieri, che tu non
hai mai conosciuti, e rendiamo loro un culto, tu non dovrai
ascoltare le parole di quel profeta o di quel sognatore; […] egli
dovrà essere messo a morte, perché ha proposto l’apostasia
dal Signore, dal vostro Dio, […] per trascinarti fuori della via
per la quale il Signore tuo Dio ti ha ordinato di camminare.
Così estirperai il male da te» (Dt 13,1-6).
L’accusa indirizzata a Gesù, che potrebbe trarre spunto da
questo testo sarebbe quella di trascinare Israele fuori dalla via
proposta dal Signore, quella della Legge divina, dei comandi
ricevuti sul Sinai. Questa accusa sarebbe legata a un’altra: Gesù
si fa simile a Dio e, nel proporre la sequela a se stesso, propone
di seguire dei stranieri che Israele non ha mai conosciuto. Gesù
va contro la Legge. E, secondo la Legge, deve morire.
Per rispondere a questa obiezione bisogna essere leali sia col
testo di Deuteronomio 13, e con il suo scopo, sia con la pretesa
di Gesù, così come ci è arrivata nella testimonianza dei Vangeli.
Il testo del Deuteronomio, sia nel capitolo 13 come nel 18,
ha a che vedere col problema di come distinguere un profeta
vero da uno falso. Questo era un problema molto concreto a
partire della divisione del regno di Salomone in due, Israele
e Giuda, e dall’introduzione dei culti stranieri. Geremia, alla
fine del secolo VII, è uno dei profeti che più ha dovuto com-
battere contro i falsi profeti, lasciandoci un elenco di criteri
per identificare quelli falsi. Comunque, è Deuteronomio 18
chi ci dà il criterio fondamentale per distinguere i profeti veri
dà quelli falsi: «Quando il profeta parlerà in nome del Signore
e la cosa non accadrà e non si realizzerà, quella parola non
l’ha detta il Signore; l’ha detta il profeta per presunzione; di
lui non devi aver paura» (Dt 18,22).
È il compimento, nella storia, di quello che dice il profeta,
ciò che contraddistingue un profeta vero da uno falso. Infatti,
solo Dio ha il potere di compiere i prodigi annunciati. L’epi-
sodio di Elia sul monte Carmelo è paradigmatico in questo
senso.
Ma questa regola generale sembra in contraddizione col testo
di Deuteronomio 13: un profeta i cui segni o prodigi annunciati
si compiono ma invita a seguire altri dei. Cioè, stiamo davanti
a un falso profeta che deve essere ucciso. Infatti, i Targumin
Neofiti e Pseudo-Jonathan a Deuteronomio traducono come
profeta falso le ricorrenze della parola profeta in Dt 13,1.3.5.
In ebraico la parola profeta, nabi, non identifica di per sé il
profeta vero ma qualsiasi profeta, anche quello falso. È per
questo che le versioni antiche, fatte dagli ebrei, sia la versione
greca dei LXX come quelle aramaiche (Targumin), sentono il
bisogno di esplicitare e tante volte traducono come profeti falsi
(dP`OZ[]Z˜S_S“ [pseudoprophétes] in greco, ARQl฀AYBN [nabi
shaqqa¯ra¯] in aramaico) quei brani dove la parola ebraica nabi
allude a profeti impostori, non inviati dal Signore. Il fatto che
Dt 13,1 metta insieme profeta e sognatore dice già tanto della
caratterizzazione dell’impostura di questo personaggio.
In questo caso il legislatore (redattore del libro del Deu-
teronomio) vuole affrontare l’ipotesi estrema di uno capace
di prodigi che non è vero profeta del Signore proprio perché
invita a seguire altri dei. In realtà il popolo, abituato ai grandi
racconti della Torà aveva già in testa dei casi come questo e,
dunque, l’obiezione doveva essere formulata come fa Deutero-
nomio 13. Infatti, quando Mosè si presenta davanti al Faraone
per far uscire il suo popolo dall’Egitto, compie dei prodigi per
mostrare al sovrano la sua autorità. Ma i maghi dell’Egitto,
dice il libro dell’Esodo, «operarono le stesse cose». In questo
caso, come si fa a distinguere un profeta vero da uno falso, da
un mago, appunto? Resta solo il criterio della fedeltà al Dio
rivelato, al Signore che ha fatto uscire il suo popolo dall’Egitto.
Infatti, se il profeta che opera prodigi invita a seguire altri dei,
e dunque ad abbandonare la Legge, è un falso profeta.
Torniamo adesso alla pretesa di Gesù testimoniata dai
Vangeli. Il brano di Deuteronomio 13, può essere usato con-
tro Gesù? In altre parole, Gesù, profeta potente in opere, ha
invitato a seguire altri dei o ad abbandonare la Legge? Queste
domande ci costringono a entrare nel cuore della pretesa di
Gesù, che può sembrare scandalosa dato che mette la Sua
persona in una sorprendente vicinanza a Dio, ma allo stesso
tempo è radicale nella affermazione della sovranità dell’unico
Dio, Suo Padre.
Infatti, proprio quando Gesù, nel discorso della Monta-
gna, si mette all’origine della Legge, anticipa una premessa
che può sembrare paradossale: «Non pensate che io sia
venuto ad abolire la Legge o i Profeti; non son venuto per
abolire, ma per dare compimento. In verità vi dico: finché
non siano passati il cielo e la terra, non passerà neppure un
iota o un segno dalla Legge, senza che tutto sia compiuto.
Chi dunque trasgredirà uno solo di questi precetti, anche
minimi, e insegnerà agli uomini a fare altrettanto, sarà con-
siderato minimo nel regno dei cieli. Chi invece li osserverà
e li insegnerà agli uomini, sarà considerato grande nel regno
dei cieli» (Mt 5,17-19).
Tenendo conto della novità di Gesù può sorprendere que-
sto suo attaccamento alla Legge. Ma in Gesù è radicale la
coscienza che la Sua novità è innanzitutto un compimento:
il compimento delle promesse che il popolo di Israele aveva
custodito per secoli, che è il cuore della Legge. Questa è una
coscienza che la Chiesa non ha voluto mai perdere, nonostante
tutte le tentazioni di abbandonare i vincoli con la tradizione
di Israele e, soprattutto, con l’Antico Testamento. L’eresia
marcionita, cioè, la tentazione di eliminare l’Antico Testamento
considerando il Dio della Creazione e dell’Alleanza come un
Dio minore, è stata giustamente respinta dalla Chiesa già nel
II secolo d.C.
Subito dopo quella difesa della Legge, Gesù offre il crite-
rio per seguirla, cioè per essere giusti, ed è qui che entra in
contraddizione con l’insegnamento di quelli che, all’epoca, si
erano insediati nella cattedra di Mosè: «Poiché io vi dico: se
la vostra giustizia non supererà quella degli scribi e dei farisei,
non entrerete nel regno dei cieli» (Mt 5,20).
Non più una giustizia basata su un’osservanza vuota della
Legge (all’epoca sviluppata dai farisei in 613 precetti) ma un
amore a Colui che è all’origine della Legge. Infatti Gesù accusa
agli scribi e ai farisei di avere la casa spazzata e adorna… ma
vuota (cfr. Mt 12,39-45). Osservano i 613 precetti della Legge
ma Colui che ha donato la Legge per il rapporto con Lui stesso,
non abita più quella casa.
Gesù invece sottolinea il cuore della Legge, il primo coman-
damento: l’amore a Dio. Proprio qui i dottori della Legge aveva-
no identificato il criterio di discernimento di ogni atteggiamento
vero davanti alla Legge, come ci mostra Deuteronomio 13.
Infatti era questo il punto dove la pretesa di Gesù di essere
all’origine della Legge veniva messa alla prova. È qui che si
discerne se la pretesa di Gesù prende le strade dell’idolatria
o rimane nel grande albero del rapporto di Dio col popolo di
Israele. Dunque, la domanda dei dottori della Legge doveva
arrivare prima o poi: «Uno di loro, un dottore della legge,
lo interrogò per metterlo alla prova: “Maestro, qual è il più
grande comandamento della legge?”. Gli rispose: “Amerai
il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima
e con tutta la tua mente. Questo è il più grande e il primo
dei comandamenti. E il secondo è simile al primo: Amerai il
prossimo tuo come te stesso”» (Mt 22,35-39).
Allora, come si mettono insieme in Gesù fedeltà alla Legge e
novità radicale nella Sua persona, origine della Legge? Riprendo
a questo punto il pensiero di J. Ratzinger / Benedetto XVI sul
rapporto tra Nuova e Antica Alleanza. Ratzinger sottolinea
che l’Alleanza veramente nuova è quella che Dio stabilisce
con Abramo, quella che «mostra un indirizzo universalistico
e guarda ai molti che dovranno essere dati ad Abramo come
discendenza». Infatti, già san Paolo aveva messo le fonda-
menta del Nuovo Popolo di Dio, la Chiesa, nell’alleanza fatta
con Abramo (dunque, nella fede di Abramo e nella fede del
credente in Cristo) e non più nel compimento della Legge
mosaica (cfr. Galati 3). È la promessa fatta ad Abramo che
«garantisce fin dall’inizio l’intrinseca continuità della storia
della salvezza, dai padri di Israele fino a Cristo e alla Chiesa
dei giudei e dei pagani».
Allora, che valore ha l’Alleanza del Sinai? In che situazione
si trova? Per Ratzinger, quest’Alleanza «è strettamente legata al
popolo di Israele; dà a questo popolo un ordinamento giuridico
e cultuale (i due aspetti sono inseparabili), che come tale non
può essere semplicemente esteso a ogni popolo». Possiamo,
dunque, capire che il compimento dell’Antica Alleanza e delle
promesse fatte ad Abramo, passava necessariamente dall’allar-
gamento dei confini di Israele e, dunque, dal «superamento»
di una legislazione temporale legata all’Israele etnico. In
modo paradossale, «compimento» e «superamento» cammi-
nano assieme: «Così, in effetti, l’alleanza sinaitica è davvero
superata, ma, nel momento in cui viene tolto ciò che di essa
era provvisorio, appare la sua vera definitività, viene alla luce
ciò che di essa è definitivo. Per questo, l’attesa della nuova
alleanza, che emerge con crescente chiarezza nella storia di
Israele, non si contrappone all’alleanza sinaitica, ma corri-
sponde alla dinamica dell’attesa, che in essa stessa è racchiusa.
Legge e profeti, dal punto di vista di Gesù, non si trovano in
contrasto tra loro, ma Mosè stesso – come è presentato nel
Deuteronomio – è profeta ed è quindi rettamente inteso solo
se è compreso come profeta».
Cristo compie la storia di Israele perché in lui si compie
l’universalità promessa ad Abramo, che lui porta al culmine
come profeta. Di fronte alla domanda che con buona ragione
porrebbe un ebreo: «che cosa ha portato Gesù?», risponde
Ratzinger: «Egli ha portato il Dio di Israele ai popoli così che
tutti i popoli ora lo pregano e nelle Scritture di Israele rico-
noscono la sua parola, la parola del Dio vivente. Ha donato
l’universalità, che è la grande e qualificante promessa per
Israele e per il mondo. L’universalità, la fede nell’unico Dio
di Abramo, Isacco e Giacobbe, accolta nella nuova famiglia di
Gesù che si espande in tutti i popoli superando i legami carnali
della discendenza: ecco il frutto dell’opera di Gesù».
Questo non vuol dire che l’Israele «secondo la carne»
non abbia più senso o che sia sottomesso a una sorta di giogo
insopportabile chiamato legge mosaica. Anzi, Ratzinger ricorda
che «la Legge non è soltanto un peso che viene imposto, come
noi pensiamo dando un’unilaterale accentuazione alle antitesi
paoline. Nella prospettiva dei credenti dell’Antico Testamento
la Legge stessa è la forma concreta della grazia. Infatti la gra-
zia è conoscere la volontà di Dio. […] per Israele, almeno nei
suoi migliori rappresentanti, la Legge è il manifestarsi della
verità, il manifestarsi del volto di Dio e, quindi, la possibilità
di vivere rettamente». L’Israele etnico è chiamato a ricono-
scere il compimento della sua storia in Cristo, proprio per
l’allargamento dei confini di Israele che il Messia ha portato
e che era implicato nella promessa ad Abramo. Nel frattempo
contempla il volto di Dio nel dono della Legge.

Deuteronomio 13 *
di Joseph H.H. Weiler
Allora perché noi ebrei siamo così testardi? Perché siamo così
attaccati a quello che per voi è il «Vecchio» Testamento e a
un’alleanza che sembra «superata»?
L’alleanza sul monte Sinai
«Al terzo mese dall’uscita degli Israeliti dal Paese di Egitto,
proprio in quel giorno, essi arrivarono al deserto del Sinai.
Levato l’accampamento da Refidim, arrivarono al deserto
del Sinai, dove si accamparono; Israele si accampò davanti
al monte.
Mosè salì verso Dio e il Signore lo chiamò dal monte, dicen-
do: “Questo dirai alla casa di Giacobbe e annuncerai agli Isra-
eliti: Voi stessi avete visto ciò che io ho fatto all’Egitto e come
ho sollevato voi su ali di aquile e vi ho fatti venire fino a me.
Ora, se vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia
alleanza, voi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, perché
mia è tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e
una nazione santa. Queste parole dirai agli Israeliti”.
Mosè andò, convocò gli anziani del popolo e riferì loro
tutte queste parole, come gli aveva ordinato il Signore. Tutto
il popolo rispose insieme e disse: “Quanto il Signore ha detto,
noi lo faremo!”. Mosè tornò dal Signore e riferì le parole del
Popolo» (Es 19,1-8).
Questo brano dell’Esodo descrive il momento cruciale
dell’Alleanza, l’unica e definitiva alleanza per un ebreo. Per
voi cattolici è l’Antico Testamento, per noi ebrei è l’Autentico
Testamento. Per voi è il Vecchio Testamento, per noi il Vero
Testamento.
Dunque, Dio parla con Mosè, il popolo è presente, ma la
comunicazione è fra Dio e Mosè, e questo è molto importante.
Ed è giusto che sia così, perché il messaggio di Dio raggiunge
il popolo attraverso Mosè. E il messaggio è questo: «Ora, se
vorrete ascoltare la mia voce e custodire la mia alleanza, voi
sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, perché mia è tutta
la terra. Voi sarete per me un regno di sacerdoti, una nazione
santa. Questa parola dirai agli israeliti» (Es 19,5s).
Mosè andò, convocò gli anziani e tutto il popolo che disse:
«Quanto il Signore ha detto, noi lo faremo» (Es 19,8). Mosè
ritornò al Signore e riferì le parole del popolo. A questo punto
l’alleanza è stabilita.
Ora studiamo con più attenzione le parole del brano
dell’Esodo.
Perché si parla di alleanza? Immaginiamo una conversazione
fra il popolo e Dio. Dopo avere ascoltato le parole di Mosè, il
popolo poteva dire a Dio: «Grande Dio, creatore del mondo,
sovrano, re di tutti i re! Noi non abbiamo bisogno di alcuna
alleanza. Tu, Signore, sei il grande Signore, creatore della ter-
ra, quello che Tu dici certamente noi lo seguiamo, dobbiamo
obbedirti perché sei il creatore, perché sei Dio. A che cosa
serve un’alleanza? Perché c’è da stabilire una alleanza?». Ma
Dio non ha detto a Mosè: «Vai dal popolo e dì: “Io sono il
Signore, fate quello che dico io”». No, non ha detto questo,
ma piuttosto: «Se vorrete ascoltare la mia voce e custodire la
mia alleanza, voi sarete per me la proprietà per tutti i popoli.
Ma se non volete, fate come credete».
Queste parole del Signore hanno un enorme significato
per noi, perché definiscono almeno tre elementi fondamentali
del nostro modo di intendere la religione, cioè il rapporto
con Dio.
1. Dio non vuole imporre obblighi a nessuno, ma desidera
avere un interlocutore sovrano: l’essere umano ha la facoltà di
scegliere e può dire a Dio: «No, grazie, questa alleanza non mi
interessa». È solo la possibilità di dire il no che dà pienamente
valore al dire di sì. In questo senso l’alleanza è fondamentale,
perché definisce l’uomo, il popolo, come soggetto sovrano,
che può accettarla o rifiutarla. Ed è proprio questo che Dio si
aspetta, cioè la decisione di un uomo che ha la capacità, non
soltanto formale, ma di coscienza, di dire: «No grazie».
È evidente, allora, che attraverso l’alleanza il sì dell’uomo
diventa molto più importante, molto più significativo, e questo
si ottiene proprio tramite l’alleanza.
Vi è un solo modo di definire la religione ebraica. Essa è
consapevolezza dell’interesse di Dio per l’uomo, consapevo-
lezza di un patto, di una responsabilità che investe tanto lui
quanto noi.
2. L’alleanza definisce un rapporto diverso con Dio, un
rapporto che il grande teologo ebreo Abraham Heschel, in
un libro dal titolo Dio alla ricerca dell’uomo, ha espresso
in questi termini: Dio ha bisogno dell’uomo così come l’uomo
ha bisogno di Dio, perché l’alleanza avviene davvero, in un
certo senso, fra soggetti sovrani seppure di tipo diverso (non
sono blasfemo, la Bibbia dice, infatti, che l’uomo è immagine
di Dio). L’alleanza crea una specie di rapporto diverso, qual-
cosa di simile al rapporto coi figli quando diventano adulti,
non quando sono bimbi che devono seguire tutto quello che
dicono i genitori. L’alleanza è un rapporto fra adulti.
3. Infine, dopo tutto sono giurista, l’alleanza è simile a un
trattato. Se oggi l’Italia stipula un trattato e domani cade il
governo, gli italiani non possono dire al loro interlocutore:
«Questo trattato è stato fatto con il governo appena decaduto,
dunque non ci impegna più». No! Il trattato non è stipulato con
persone singole, ma con una identità collettiva, con il popolo
italiano che dura oggi, domani, dopodomani. Analogamente,
l’alleanza garantisce che gli obblighi stabiliti non impegnano
solo gli individui singolarmente, ma soprattutto il popolo
in quanto tale. Allora le persone accettano il patto non solo
nella loro capacità individuale, ma anche nella loro capacità
collettiva. Il popolo di Israele accetta di essere l’interlocutore
di Dio e così io oggi non posso dire – come voi non potete dire:
«Il trattato fatto col governo oggi non mi impegna più» – io
che mi considero ancora ebreo, parte del popolo israeliano,
ma che non c’entro con l’Alleanza fatta sul Sinai. No, c’entro
io, perché il patto non è stato stipulato con l’individuo, ma
con il popolo.
Vediamo ora qual è il contenuto dell’Alleanza. «Dio allora
pronunciò tutte queste parole: “Io sono il Signore, tuo Dio, che
ti ho fatto uscire dal Paese d’Egitto, dalla condizione di schiavitù:
non avrai altri dei di fronte a me. Non ti farai idolo né immagine
alcuna di ciò che è lassù nel cielo né di ciò che è quaggiù sulla
terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra. Non ti prostrerai
davanti a loro e non li servirai. Perché io, il Signore, sono il tuo
Dio, un Dio geloso, che punisce la colpa dei padri nei figli fino
alla terza e alla quarta generazione, per coloro che mi odiano,
ma che dimostra il suo favore fino a mille generazioni, per quelli
che mi amano e osservano i miei comandi.
Non pronuncerai invano il nome del Signore, tuo Dio,
perché il Signore non lascerà impunito chi pronuncia il suo
nome invano.
Ricordati del giorno di sabato per santificarlo: sei gior-
ni faticherai e farai ogni tuo lavoro; ma il settimo giorno è
il sabato in onore del Signore, tuo Dio: tu non farai alcun
lavoro, né tu, né tuo figlio, né tua figlia, né il tuo schiavo, né
la tua schiava, né il tuo bestiame, né il forestiero che dimora
presso di te. Perché in sei giorni il Signore ha fatto il cielo e
la terra e il mare e quanto è in essi, ma si è riposato il giorno
settimo. Perciò il Signore ha benedetto il giorno di sabato e
lo ha dichiarato sacro.
Onora tuo padre e tua madre, perché si prolunghino i tuoi
giorni nel Paese che ti dà il Signore, tuo Dio.
Non uccidere.
Non commettere adulterio.
Non rubare.
Non pronunciare falsa testimonianza contro il tuo pros-
simo.
Non desiderare la casa del tuo prossimo.
Non desiderare la moglie del tuo prossimo, né il suo schiavo,
né la sua schiava, né il suo bue, né il suo asino, né alcuna cosa
che appartenga al tuo prossimo”» (Es 20,1-17).
Sottolineo due punti del decalogo, che sono tipici del
contenuto dell’Alleanza, perché l’Alleanza non è soltanto il
decalogo, come vedremo fra poco.
1) Da una parte, non uccidere; lo dice anche la legge natu-
rale, anche se Dio non lo avesse detto, si può sapere con la
ragione che non si deve uccidere.
2) Dall’altra, il sabato. Il rispetto del sabato è una legge
più rituale. Ci sono obblighi molto specifici sul sabato e con
la sola ragione non si arriva a tutti gli obblighi del sabato.
Con la ragione si può arrivare a stabilire che un giorno della
settimana deve essere un giorno di riposo – legge sociale –,
ma non tutti gli obblighi del sabato perché dipendono dalla
parola di Dio.
«Colui che colpisce un uomo causandone la morte, sarà
messo a morte. Però per colui che non ha teso insidia, ma che
Dio gli ha fatto incontrare, io ti fisserò un luogo dove potrà
rifugiarsi. Ma, quando un uomo attenta al suo prossimo per
ucciderlo con inganno, allora lo strapperai anche dal mio
altare, perché sia messo a morte.
Colui che percuote suo padre o sua madre sarà messo a
morte.
Colui che rapisce un uomo e lo vende, se lo si trova ancora
in mano a lui, sarà messo a morte.
Colui che maledice suo padre o sua madre sarà messo a
morte.
Quando alcuni uomini rissano e uno colpisce il suo pros-
simo con una pietra o con il pugno e questi non è morto, ma
debba mettersi a letto, se poi si alza ed esce con il bastone,
chi lo ha colpito sarà ritenuto innocente, ma dovrà pagare il
riposo forzato e procurargli le cure» (Es 21,12-19).
Tutto questo che abbiamo appena letto consegue al patto
stabilito dal decalogo, non c’è nessuna interruzione nel con-
tenuto dell’Alleanza. E ancora: «Non mangerai alcuna cosa
abominevole. Questi sono gli animali che potrete mangiare:
il bue, la pecora e la capra; il cervo, la gazzella, il daino, lo
stambecco, l’antilope, il bufalo e il camoscio. Potrete mangiare
di ogni quadrupede che ha l’unghia bipartita, divisa in due
da una fessura, e che rumina. Ma non mangerete quelli che
ruminano soltanto o che hanno soltanto l’unghia bipartita,
divisa da una fessura e cioè il cammello, la lepre, l’ìrace, che
rùminano ma non hanno l’unghia bipartita; considerateli
immondi; anche il porco, che ha l’unghia bipartita ma non
rumina, lo considererete immondo. Non mangerete la loro
carne e non toccherete i loro cadaveri.
Fra tutti gli animali che vivono nelle acque potrete man-
giare quelli che hanno pinne e squame; ma non mangerete
nessuno di quelli che non hanno pinne e squame; considerateli
immondi» (Deut 14,3-9).
Anche questo fa parte dell’Alleanza. Gesù ha detto che solo
quello che esce dalla bocca dell’uomo può essere impuro, non
quello che vi entra; ma per noi il divieto di mangiare animali
fa parte dell’alleanza.
E di nuovo: «Voi siete figli per il Signore Dio vostro; imme-
diatamente non vi farete incisione e non vi raderete tra gli
occhi per un morto. Tu sei infatti un popolo consacrato al
Signore tuo Dio e il Signore ti ha scelto, perché tu fossi il suo
popolo privilegiato, fra tutti i popoli che sono sulla terra»
(Deut 14,1-2).
Per questo a noi è proibito fare tatuaggi. Questo per me non
ha ragione intrinseca, se non il fatto che Dio lo ha stabilito. Allo
stesso modo, per quanto riguarda il divieto di mangiare alcuna
cosa abominevole, a me sembra che i crostacei che voi mangiate
non siano affatto abominevoli! Quando mi chiedono: qual è
la regola di quello che si può mangiare e non si può mangiare,
rispondo sempre: «Se è molto buono è proibito». Ma quella
regola fa parte dell’Alleanza e solo per questo la osservo.
Qual è il significato del contenuto dall’Alleanza? È impor-
tante notare che c’è la legge morale e c’è la legge rituale, tutte
e due sono importanti. Se qualcuno mi dice: «Io sono una
persona molto etica, molto morale e perciò sono un buon
cristiano, ma non ho bisogno di andare alla messa» io dirò:
«Non ne sono sicuro, perché tutte e due le cose fanno parte
dell’essere cristiano». La stessa cosa vale per noi. La parte
rituale è importante. I profeti e Gesù hanno detto che è peccato
concentrarsi soltanto sulla parte rituale e dimenticare la parte
morale, in effetti c’è questa tendenza. Però non si può pensare
che la parte rituale è una cosa del passato − come ha pensato
un poco san Paolo −, storicamente importante, ma l’essenziale
è l’amore del cuore, la legge morale. No. Perché no? Tutti capi-
scono l’importanza della legge morale, ma che importanza c’è
nel mangiare o nel non mangiare maiale? Non mischiare latte
e… Mi spiego. Per noi ebrei «l’equivalenza funzionale» – con
tanto di virgolette – della vostra eucaristia è la nostra possibi-
lità di sentire la presenza di Dio nella nostra vita quotidiana.
A ogni pranzo che consumo, a ogni cosa che introduco nella
mia bocca devo pensare: è kosher o no, c’è maiale o no, c’è
crostaceo o no? Dalla mattina alla sera mi pongo queste e altre
domande, per cui voi pensate: «Ma che testardi!». Capisco che
per noi non sia evidente perché non posso mettere sul mio
corpo lino e lana insieme. Non ha nessun valore intrinseco:
e infatti voi godete del lino e della lana insieme. Ma quando
mi vesto devo pensare a Dio presente. Quando mangio devo
pensare a Dio presente. Perfino quando vado al bagno (non
vi racconterò i dettagli!). Dio non è solo per la domenica o il
sabato, perché devo pensare sempre a Dio presente. Questo è
il significato delle regole a cui mi sottometto. Non è estrinse-
co, è la nostra maniera di riconoscere la presenza divina nella
vita quotidiana. Il «Sabato» è fondamentale, tanto è vero che
influisce in maniera determinante anche sulla carriera di un
ebreo. Vi ricordate quando mi avete invitato al Meeting per
tenere una conferenza in giorno di sabato? Che guaio! Alla
fine ho registrato il discorso e mi sono seduto al tavolo come
uno sciocco, perché non potevo usare il microfono di sabato.
Non c’è nessun male a usare il microfono di sabato, in generale,
ma quello che è importante è che, a causa di quella benedetta
alleanza, non posso farlo (ma alla fine abbiamo trovato una
soluzione, per così dire, «creativa»!).
C’è un altro elemento che riguarda l’Alleanza e che è un
po’ imbarazzante, ma è la Bibbia: non l’ho scritta io, l’ha
scritta Dio.
«Vedete, io vi ho insegnato leggi e norme come il Signore
mio Dio mi ha ordinato, perché le mettiate in pratica nel Paese
in cui state per entrare per prenderne possesso. Le osserverete
dunque e le metterete in pratica perché quella sarà la vostra
saggezza e la vostra intelligenza agli occhi dei popoli, i quali,
udendo parlare di tutte queste leggi, diranno: Questa grande
nazione è il solo popolo saggio e intelligente.
«Infatti qual grande nazione ha la divinità così vicina a sé,
come il Signore nostro Dio è vicino a noi ogni volta che lo
invochiamo? E qual grande nazione ha leggi e norme giuste
come è tutta questa legislazione che io oggi vi espongo?»
(Deut 4,5-8).
Questo secondo significato dell’Alleanza non si riferisce
al suo valore interno al popolo ebraico, come condizione per
riconoscere la presenza di Dio, così come voi la riconoscete nel
momento dell’eucaristia − presenza reale, come dice Giussani −.
Dio ha scelto questo popolo piccolo per dare una testimonianza,
per mostrare a tutti la fedeltà e la lealtà a Dio, che non deve
implicare necessariamente gli altri, ma che è importante ci
sia nel mondo. Ha scelto solo un piccolo popolo, e non tutta
l’umanità, per dare questa testimonianza.
In una certa maniera, è quello che accade con i Memores
Domini – due mie figlie hanno passato una settimana in casa
delle Memores, perché volevo che vedessero questo tipo di
vita, ammirevole –. Il Memor non è una vocazione per tutto
il mondo, ma è una certa testimonianza che è importante ci
sia nel mondo. Analogamente è importante che un piccolo
popolo dia una certa testimonianza di lealtà a Dio, che non
è necessariamente per tutti, così come non è necessario che
tutti nel mondo diventino Memores. Se così accadesse, non ci
sarebbe più il mondo, la storia si esaurirebbe, ma è importante
che ci siano come un segno per tutti. Lo stesso ragionamento
vale per gli ebrei.
Riassumendo, abbiamo visto l’importanza dell’Alleanza e
perché è significativa; abbiamo visto il contenuto dell’Alleanza
e le due principali ragioni di questo contenuto. E mi auguro
che ora non pensiate più che siamo sciocchi nell’osservare
tutte queste regole – il maiale non si può mangiare, i crostacei
no, il salmone sì, ma il merluzzo no –, perché c’è qualcosa di
abbastanza profondo dietro tutto questo. Dovrebbe essere
così, se Dio l’ha fatto!
Ora aggiungiamo altri due caratteri di quest’Alleanza, al
di là del suo contenuto specifico.
1) Il primo è l’immutabilità. Questo è ripetuto decine di
volte nella Bibbia:
«Non aggiungerete nulla a ciò che io vi comando e non ne
toglierete nulla: ma osservate i comandi del Signore Dio vostro
che io vi prescrivo» (Deut 4).
L’Alleanza non è negoziabile, perché contiene i precetti
stabiliti da Dio, e noi non abbiamo il potere di trattare, ma
solo di interpretare. Per esempio, nella Bibbia si trova la legge
sul divorzio, ma non quella sul matrimonio; allora, natural-
mente, bisogna interpretare, perché senza matrimonio non ha
senso il divorzio. Possiamo interpretare, ma non aggiungere
o diminuire: «Non aggiungerete nulla a ciò che io vi comando,
non toglierete nulla». Ecco, allora, un altro passo avanti per
capire che cosa significa essere ebreo. Al di là del contenuto,
c’è l’immutabilità della Legge. La Legge: Abramo ha circon-
ciso suo figlio e io, quattromilacinquecento anni dopo, ho
circonciso i miei figli; il secondo l’ho circonciso con le mie
stesse mani.
2) La seconda caratteristica di quest’Alleanza è che essa è
per sempre. Non è temporanea, ma per sempre. Che cosa vuol
dire «sempre»? Non è ben tradotto in italiano: «hu catolam»/«a-
dolam», in ebraico significa «fino alla fine del mondo».
«Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete
più numerosi di tutti gli altri popoli – siete infatti il più piccolo
di tutti i popoli –, ma perché il Signore vi ama e perché ha
voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri padri, il Signore
vi ha fatti uscire con mano potente e vi ha riscattati liberandovi
dalla condizione servile, dalla mano del faraone, re di Egitto.
Riconoscete dunque che il Signore vostro Dio è Dio, il Dio
fedele, che mantiene la sua alleanza e benevolenza per mille
generazioni» (Deut 7,7-9).
Dio sceglie un piccolo popolo, non perché è forte, non
perché è grande, un po’ come fa coi Memores nel mondo. E
lo fa per sempre.
Domandiamoci, dunque: che cosa vuol dire «sempre», che
cosa vuol dire «fino alla fine del mondo»? I rabbini traducono il
«per sempre» con l’espressione «mille generazioni». Oggi sono
trascorse duecento generazioni, più o meno. Allora, solo tra
ottocento generazioni potremo cominciare a trattare, ma fino
a quel giorno aspettiamo la fine delle mille generazioni…
Prima di arrivare al capitolo 13 del Deuteronomio, che
è fantastico, devo premettere ancora alcune cose. Dio, nella
tradizione monoteista, è trascendente. Che cosa vuol dire?
Che non possiamo dire nulla su di Lui, perché noi siamo
limitati dalla nostra lingua, dalla nostra capacità umana. Ma
di tanto in tanto – come accade sia nella religione ebraica che
in quella cristiana – Dio sceglie Lui stesso di rompere la Sua
trascendenza e di apparire agli uomini: si chiama «rivelazione».
Noi non possiamo descrivere Dio, possiamo soltanto dire: il
più grande, ma qualsiasi altra descrizione è, in un certo sen-
so, una limitazione deduzionista, perché è frutto della nostra
capacità umana rispetto alla trascendenza eterna di Dio. Noi
possiamo conoscere Dio solo attraverso il modo con cui Lui
stesso ha deciso di rompere la sua trascendenza. Per noi Dio
è il Dio del Nomos, della Legge, la legge morale, la legge
rituale, la Torà. Infatti, che cosa ha detto Dio nell’alleanza?
Ecco i comandamenti! E fra i comandamenti c’è anche «amate
il vostro prossimo come voi stessi», cioè c’è l’obbligo di Dio
di amare, la misericordia. Il solo Dio che l’ebreo conosce è il
Dio che si è rivelato tramite la sua Legge.
Vi racconterò una strana storia. Ogni giorno, nella preghiera
del mattino, diciamo: «Qui sono tutte le cose più importanti
da fare: aiutare i deboli, visitare i malati, consolare quello che
(bereft)». Ma alla fine si dice: «Studiare il Nomos, la Torà, la
Legge, vale per tutto». Voi potete pensare: vedete, proprio
quello che abbiamo sempre pensato sugli ebrei: studiare la
Torà e la Legge è più importante che visitare i malati, aiutare
i poveri, eccetera… Non è così perché studiare il Nomos è il
nostro modo di essere vicini a Dio, perché quello è il solo modo
in cui Dio si è rivelato, il Dio che noi conosciamo è il Dio del
Nomos, il Dio della Torà, il Dio della Legge. Attenzione: io
non dico che questo è il solo modo in cui Dio può apparire
nel mondo. Dio può scegliere di rivelarsi in altre maniere, ma
per noi si è rivelato così.
Alla luce di queste precisazioni, occupiamoci finalmente di
Deuteronomio 13: «Qualora si alzi in mezzo a te un profeta
o un sognatore che ti proponga un segno o un prodigio e il
segno e il prodigio annunciato succeda ed egli ti dica: Seguiamo
dei stranieri, che tu non hai mai conosciuti, e rendiamo loro
un culto, tu non dovrai ascoltare le parole di quel profeta o
di quel sognatore; perché il Signore vostro Dio vi mette alla
prova per sapere se amate il Signore vostro Dio con tutto il
cuore e con tutta l’anima. Seguirete il Signore vostro Dio,
temerete lui, osserverete i suoi comandi, obbedirete alla sua
voce, lo servirete e gli resterete fedeli. Quanto a quel profeta
o a quel sognatore, egli dovrà essere messo a morte, perché
ha proposto l’apostasia dal Signore, dal vostro Dio, che vi ha
fatti uscire dal Paese di Egitto e vi ha riscattati dalla condizione
servile, per trascinarti fuori della via per la quale il Signore
tuo Dio ti ha ordinato di camminare. Così estirperai il male
da te» (Deut 13,2-6).
Immaginiamo una conversazione fra il popolo e Dio. Il
popolo dice: «Tu dici che l’alleanza è per sempre, per mille
generazioni, è facile per Te; ma domani puoi cambiare idea, sei
Dio Onnipotente, puoi cambiare idea e dire: “Potete mangiare
maiale…”. Tu dici che è per sempre, per mille generazioni,
ma questo impegna noi, perché non possiamo trattare con te
(“Non potete aggiungere”), ma Tu, dal momento che sei Dio
puoi cambiare il patto quando vuoi». Allora Dio pensa: «È un
problema, perché il popolo è convinto che sia così: come posso
essere convincente e dire loro che questa alleanza è veramente
per sempre? Come posso fare?». Così ha avuto un’idea genia-
le! Un’idea che non esiste nella storia della giurisprudenza di
tutto il mondo. Che cosa dice Dio? «Bene, voi dite che è una
alleanza un po’ strana, perché voi, popolo, siete obbligati per
sempre, ma Io, Dio, quando voglio, posso cambiare la mia
idea. Che tipo di alleanza è mai questa? È un contratto che
obbliga solo una parte. Allora facciamo così: sapete che Io
parlo sempre tramite profeti. Se un giorno viene un profeta
mandato da Me, con segni prodigiosi, e dice: “Non dovrete
più seguire la Legge”, voi dovrete uccidere questo profeta,
anche se l’ho mandato Io, anche se fa segni prodigiosi. E se
voi obiettate: “Scusa, Dio…”, Io dirò: “Lo mando per mettervi
alla prova”.» Facciamo ora un «gioco», pensiamo cioè che un
giorno Dio dica: «Vorrei cambiare questa Legge, il maiale è
veramente troppo buono, perché devo negarlo al mio popo-
lo?». Allora manda un profeta con segni prodigiosi, come i
morti che risorgono, i segni più prodigiosi che esistono e dice:
«Guardate, potete mangiare il maiale, sono io, Dio, a stabilir-
lo». «Eh, lo sappiamo, stai mettendoci alla prova», obietta il
popolo, ma Dio insiste: «Sì, veramente, voglio cambiare». E
il popolo: «Ma Tu non puoi cambiare! Non c’è modo per Te
di cambiare, perché qualsiasi cosa Tu faccia per cambiare, la
reazione del popolo sarà sempre la stessa. Lo sappiamo, Tu
stesso ci hai avvertito che questo è per metterci alla prova, non
fare scherzi con noi!».
Attraverso Deuteronomio 13 Dio stesso lega le Sue mani
all’albero. Allora voi potete pensare, come ha fatto il mio
collega Albert: «Ma Joseph, attenzione, questo pone un pro-
blema teologico importante, perché Dio è Onnipotente». La
mia risposta è precisamente questa: se Dio non poteva legare
le sue mani all’albero, allora con tutta la sua Onnipotenza non
poteva fare un’alleanza per sempre, perché se Lui avesse detto:
«Faccio un’alleanza per sempre», il popolo avrebbe risposto:
«Per sempre, fino a che Tu cambierai idea». Per questo Dio ha
escogitato un meccanismo per assicurare il popolo che il suo
patto è per sempre e perciò, nel testo di Osea, utilizza la meta-
fora del matrimonio: siamo sposi, fino alla morte. Non poteva
dire: siamo sposi senza divorzio sino alla morte, se non avesse
fissato quel meccanismo. È geniale! E noi ebrei lo accettiamo
molto seriamente. Ora, qui c’è un problema di traduzione,
perché qui, nel testo italiano, è stato tradotto: «Seguiamo dei
stranieri che tu non hai mai conosciuto»; può essere tradotto
così, ma secondo me non è giusto, perché in ebraico «Eloi
macherm» può essere tradotto anche con: «Altri dei»; infatti
nei versetti 7, 8, 9 si parla di altri dei: «Eloi macherm», un dio
diverso. Per noi un dio che non è del Nomos è un dio diverso.
E se qualcuno dicesse: «Ho parlato con Dio e Dio ha detto che
potete abbandonare l’alleanza, la legge», noi risponderemmo:
«Può darsi che abbia parlato, ma per noi questo è un altro dio,
perché il solo Dio che noi conosciamo è il Dio del Nomos».
Perciò qualsiasi persona, non importa chi sia, che si presenta
davanti a noi e dice: «L’alleanza è finita, l’alleanza che vale
per mille generazioni, cioè per sempre, immutabile, non è più
valida», per noi è un altro dio, e deve necessariamente ricadere
nel caso previsto dal capitolo 13 del Deuteronomio.

Ignacio Carbajosa Pérez
Vorrei rispondere brevemente alla
domanda che implicitamente ci ha posto Joseph Weiler. Lui
ha già risposto alla domanda che implicitamente facciamo
noi cristiani, e cioè come mai gli ebrei sono così «testardi»
che non riconoscono il Messia. La domanda che si fanno gli
ebrei è come mai i cristiani, che all’inizio erano ebrei, hanno
cambiato i comandamenti della legge, o hanno tolto i comandi
della legge. Come è possibile non accettare tutta la legge se
la legge è eterna? La Torà è un’alleanza ’olam, per sempre,
eterna. Come mai può essere dichiarata scaduta?
Già questo problema era stato messo davanti a tutti dal
grande ebreo Paolo, san Paolo, che vedeva come il suo popolo
non rispondeva all’arrivo dello sposo. Già lui aveva capito
che nella prima alleanza, quella iniziale e decisiva di Dio con
Abramo, c’era la promessa della grande alleanza che doveva
arrivare a tutte le nazioni. Proprio per arrivare a tutte le nazioni,
come primo passo, Dio sceglie un popolo etnico, un popolo
nella storia, il popolo ebraico. Ed è veramente bellissimo quello
che dice Joseph: l’elezione di un popolo concreto, con una
cultura di ambiente mesopotamico, implica un’alleanza con
leggi concretissime per un popolo etnico che non si possono
stendere ad altri popoli, e tutte queste leggi così ristrette,
concrete, sono per la memoria di Dio.
Ma è per questo che il compimento di quella promessa
fatta ad Abramo, così ce lo spiega san Paolo, doveva superare
i confini di Israele, anzi Israele doveva allargare i suoi confini
per ospitare tutta l’umanità. Così anche i grandi profeti da
Isaia in poi. Evidentemente allargare i confini di Israele per
far entrare a tutte le nazioni voleva dire certamente che quella
legge etnica fatta per un popolo concreto doveva essere supe-
rata. Ma superata non vuol dire scaduta: resta la legge per un
popolo etnico, gli ebrei. Come ce lo ricorda il Papa nel suo
libro, questo è il grande valore della legge oggi per Israele.
È nella legge dove Israele vede ancora il volto di Dio. Loro
sono stati chiamati (è la loro tradizione che lo dice) a baciare
definitivamente lo sposo, il re. Nel frattempo, è nella legge
che vedono il volto di Dio.
È per questo che, per accogliere tutte le nazioni, quella
legge concreta fatta per il popolo storico di Israele, rimane
per il popolo storico e tutte le nazioni che sono entrate nel
grande Israele che è la Chiesa, hanno come legge il rapporto
diretto col Figlio di Dio, lo sposo.

Joseph H.H. Weiler
Per me è impossibile che il piano di Dio per
il mondo sia concentrato solo su un piccolo popolo, gli ebrei.
È chiaro che, a un certo punto, Dio possa avere un disegno
anche per il resto della umanità. Ma, allo stesso tempo – come
ha detto una volta Giovanni Paolo II –, è altrettanto vero che
Dio non fa alleanze invano. Se ha parlato di un’alleanza per
sempre, immutabile, intendeva dire esattamente questo: un’al-
leanza immutabile, per sempre, con quel piccolo popolo che è
Israele. Noi ebrei siamo pluralisti, perciò può anche darsi che
Dio decida di fare diversamente col resto degli uomini. Tuttavia
nel dire questo non sono affatto relativista, tanto è vero che
per me un ebreo che diventa cristiano è una cosa brutta.
Due cari amici di Comunione e Liberazione hanno vissuto
nella mia casa di New York per due anni. Durante il soggiorno è
nato loro un figlio, ed è allora che è accaduta una delle cose più
commoventi della mia vita. È venuto il padre e mi ha detto: «Io
non so che cosa dirà il sacerdote, né so che cosa dirà il rabbino»
– entrambi hanno detto: «Mai, ma proprio mai!» –, «ma prima
di rivolgermi a loro vorrei chiedere a te, Joseph, se sei disponibile
a essere il padrino di mio figlio». Allora ho domandato cosa
significa essere padrino. Mi ha risposto: «Il compito principale
del padrino è quello di assicurare che mio figlio cresca come
un buon cattolico; perciò vorrei che tu fossi il suo padrino».
Commovente. Per me questo non è relativismo.
Al nocciolo delle due religioni – l’ebraismo e il cattolicesimo –
ci sono alcuni aspetti inconciliabili: o abbiamo ragione noi
ebrei o hanno ragione i cristiani. Al momento escatologico,
cioè alla fine dei tempi, può darsi che avremo una risposta.
Ma fino ad allora possiamo ritenere che la ragione stia dalla
nostra parte.
Vorrei aggiungere un’ultima cosa, molto personale. Era il
2003 quando sono venuto per la prima volta al Meeting per
presentare il risultato dei miei studi sull’Europa cristiana (poi
pubblicati in un libro di Rizzoli dal titolo Un’Europa cristiana),
durante un incontro con Augusto Barbera e Paolo Grossi. Devo
dire che voi, il popolo di Giussani – così vi penso sempre –,
mi avete dato tanto, non potete immaginare quanto mi avete
dato a tanti livelli, spirituale, sociale e umano. E ora mi rendo
pienamente conto di quale dono è stato per me il fatto di essere
invitato al Meeting. Per questo desidero ringraziare tutti voi.
In questi otto anni spero di essere riuscito anch’io a restituirvi
qualcosa, dopo tutto quello che ho ricevuto.