RAGIONANDO SULLA NATURA DELL’UOMO. SEMINARIO DI FILOSOFIA - Meeting di Rimini

RAGIONANDO SULLA NATURA DELL’UOMO. SEMINARIO DI FILOSOFIA

Ragionando sulla natura dell'uomo. Seminario di fiolosofia

Partecipano: Costantino Esposito, Docente di Storia della Filosofia all’Università degli Studi di Bari; Eugenio Mazzarella, Docente di Filosofia Teoretica all’Università degli Studi Federico II di Napoli. Introduce Carmine Di Martino, Docente di Filosofia Teoretica all’Università degli Studi di Milano.

 

RAGIONANDO SULLA NATURA DELL’UOMO.

Data:
Lunedì, 20 Agosto 2012

Ora:
11.15

Partecipano:
Costantino Esposito, docente di Storia della Filosofia all’Università degli studi di Bari; Eugenio Mazzarella, Docente di Filosofia Teoretica all’Università degli Studi Federico II di Napoli.

Moderatore:
Carmine Di Martino, Docente di Filosofia Teoretica all’Università degli Studi di Milano.

Manca introduzione moderatore per problemi di registrazione

EUGENIO MAZZARELLA:
Non è stata registrata la prima parte per cui si procede con la copiatura del testo consegnatoci dal relatore Il concetto di natura umana: lo maneggiamo con disinvoltura, ce ne serviamo in maniera apparentemente ovvia. Ma è così scontato? Non credo. Forse bisogna spendere qualche parola per accostare il nostro tema. Occorre fare cioè un primo sforzo per mettere in luce i presupposti epistemologici che guidano i diversi modi di affrontare la questione della natura umana. Non si tratta di perdersi in preamboli, come si potrebbe essere tentati di pensare, ma di procedere in maniera non ingenua. Se c’è qualcosa che si deve chiedere al filosofo è proprio una avvedutezza nel modo di impostare il problema. Vorrei allora cominciare domandandovi di portare allo scoperto, con la sinteticità che si conviene in questa sede, le prospettive e le opzioni di partenza che oggi, in Italia e più in generale nel mondo occidentale, secondo voi si contendono la scena, richiamandosi in varia misura alla tradizione.
Personalmente penso che la scena del dibattito oggi sulla natura umana sia ancora quella individuata dalla classificazione di Aristotele dell’uomo nella Politica: l’uomo è zòon lògon èchon (l’animale che ha il logos, il linguaggio come capacità di dire e pensare, e anche di fare dicendo e pensando, cioè dialogando con sé stesso e con gli altri, il modo in cui la sua socialità lo fa anche zòon politikòn. Zòon lògon èchon: animal rationale. Il dibattito contemporaneo si muove ancora, anche quando nel lessico appare molto lontano (intelligenza artificiale, emergentismo), nella cornice della definizione aristotelica dell’uomo per genere prossimo (animalità) e differenza specifica (razionalità), una definizione a mio avviso in trascendibile perché ha centrato una volta per tutte il luogo e il modo, nella realtà e della realtà, in cui emerge la questione. Una definizione che si è storicamente stabilizzata, nella sua versione più aderente o più risolvente positivamente, a mio avviso, l’originaria ispirazione aristotelica, in una complicazione essenziale, sostanziale, non giustapposizione (cioè questo più quello, un meccanico assemblaggio di parti), nell’uomo, nella natura umana, di animalità e razionalità. La giustapposizione di animalitàè e razionalità, di natura e spirito, sarà la deriva del modello meccanicistico cartesiano, che la scienza moderna erediterà, con il relativo problema di dove innestare nella res estensa, la natura umana ridotta alla natura e alla sua fisiologia, la res cogitans, di come coordinarle secondo un modello meccanicistico: il tema della ghiandola pineale, come organo dove innestare nel corpo la realtà del cogito. Una soluzione che continua ad essere il modello epistemologico dell’approccio scientifico-naturale ancora oggi; su quale cioè hardware fisiologico far girare il software dell’intelligenza, materialisticamente emergente dalla complessificazione dell’hardware biologico nelle sue basi fisico-chimiche; fino alla pretesa dell’intelligenza artificiale, essendo quell’hardware una macchina in definitiva fisico-chimica, di poter riprodurre in laboratorio quello che è accaduto in natura, l’emergenza delle funzioni superiori, intelligenti, dell’uomo. Questa complicazione essenziale di animalità e razionalità, di natura e spirito, la esprime bene Tommaso nel De ente ed essentia, quando assume che genere prossimo (animalità) e differenza specifica (razionalità) sono due dimensioni coestensive della specie: l’uomo razionale è lo stesso uomo senziente; l’animalità è qualificata dalla razionalità e la razionalità è qualificata dall’animalità. [L’individualità umana è questo sinolo cooriginato e cooriginantesi di animalità e razionalità, endiadi di natura e spirito. Boezio: “persona est rationalis naturae individua sub stantia”]. L’anima razionale sottintende le funzioni vegetative e sensitive, e nell’uomo queste funzioni sono olisticamente complicanti l’anima razionale, la razionalità. La scomposizione di questo olismo di natura e spirito, animalità e razionalità, nella sostanza uomo, nella sostanza individuata e che si individua (da sé, physei, in natura) “uomo”, può essere indotta in una (cattiva) lettura della definizione – nel senso giustappositivo animal + rationale, con il problema che ne nasce di dove stavano prima dello stare insieme nell’uomo animalità e razionalità, genere prossimo e differenza specifica – non nella sostanza individuata. [Dove nella sostanza individuata, nell’individuo uomo, questa endiadi di animalità e razionalità, di natura e spirito, non si dia semplicemente l’individuo uomo non c’è. E non ci sarebbe più se venisse meno: per Tommaso, la “resurrezione dei corpi” è la perfezione della realizzazione della natura umana come sostanza razionale individua, anima razionale complicante anima vegetativa e sensitiva: ciò che è perfetto deve essere anche eterno]. Da questo punto di vista il limite dell’impegno del riduzionismo fisicalista a collocare nella natura l’emergenza dello spirituale, a radicare nei livelli inferiori della realtà quelli superiori interpretati come complessificazioni progressive –dal fisico-chimico al biologico al sociobiologico al culturale – non è una scomposizione di principio della complicazione di natura e spirito nell’uomo. In questo si dà piuttosto un’opposizione metafisica all’opposto, esso stesso metafisico, riduzionismo allo spirito della natura come sua emanazione [riduzionismi, quello naturalistico e quello spiritualistico, che esprimono una reciproca opposizione meta-fisica, nel senso che un emanatismo spiritualistico (della natura) va oltre quello che si vede e un emergentismo naturalistico (dello spirito) si ferma al di qua di quello che si vede, “in natura”. Nell’un caso si tratta di spiegare come la realtà “perde” intelligenza, nell’altro come la “acquista”. Ma entrambe queste metafisiche si accecano da sole nello sguardo sulla phyisis, che consegna allo sguardo, nell’uomo, natura e intelligenza come “natura intelligente”. Quello che viene meno nella comprensione di ogni riduzionismo metafisico è la specificità della specie uomo in quanto ha di nuovo e di diverso –almeno a sua notizia presso se stessa- rispetto ad ogni altra specie]. Il limite sta piuttosto nel fatto, che per quanto potente episticamente sia il modello della macchina a descrivere la compilazione dei servizi biologici, fisiologici, sociobiologici nell’intelligenza naturale, questo modello non spiega la specificità sostanziale della specie umana, o della sostanza uomo: cioè l’evidenza fenomenologica della dualità (fisicità e interiorità), della dimensione dell’intenzionalità, delle evidenze morali (dovere, libertà, coscienza). Questo dipende dal fatto che l’intelligenza come capacità di artificio, di fare con arte – con il cui schema l’emergentismo legge l’intelligenza naturale, che si mostra già a livello animale, prima che a livello umano – non esaurisce l’intelligenza propriamente umana che è capacità di artificio+consapevolezza. Quella che l’intelligenza artificiale pensa di poter riprodurre è sempre solo la capacità di artificio come schemi naturali (cognitivi, fisiologicamente innestati) solutivi di problemi, non l’intelligenza umana, che è qualcosa in più come vorrei mostrare: dubbio patema, patema del dubbio, ed anche insolubilità delle sue domande. (Per inciso: proprio l’esistenzialità patica della via del dubbio cartesiana smentisce la diade cartesiana dell’uomo come res extensa e res cogitans come capace di risolvere nella “certezza” del cogito la friabiltà della vita, l’angoscia dell’esistenza che sale per i rami del corpo e trova nel pensiero, nel cogito la sua voce) Torniamo un attimo ai presupposti aristotelici del discorso fin qui fatto. Se l’essenza dell’uomo è ciò in virtù di cui i suoi accidenti esistono come umani cioè la sua animalità, il suo specifico principio di vita e movimento (metafisica IV, 4 1007°) , è intrinsecamente razionale (politica 1253a) va interrogata questa intrinsecità razionale all’animale uomo, l’effettività della differenza specifica per dirla in teermini definitori. Che non può essere ridotta alla capacità dell’artificiale, il saper fare con arte, che è il paradigma operativo dell’intelligenza artificiale, che prova a mimare, a riprodurre tecnicamente un’intelligenza naturale già ridotta, epistemologicamente, all’artificialità. Nell’inttelligenza che emerge in natura, nell’intelligenza naturale, e naturale umana soprattutto, c’è qualcosa in più della capacità di artificio. Se il carattere dell’artificialità, del sapere fare ad arte, con arte, esaurisse la razionalità della natura umana, noi non coglieremmo ancora la sua specificità rispetto alla natura animale, o se si vuole dell’animalità umana nei confronti dell’animalità animale. Fermiamoci sulla nozione aristotelica di artificiale. L’artificiale a differenza da ciò che è naturale, che ha in sé il suo principio di vita e movimento,ha in altro, fatto con arte, il suo “principio”. E questo vale tanto per gli artefatti che sono cose, tanto per gli artefatti che sono comportamenti, la cui funzionalità ed utilizzabilità o la cui finalizzazione originano, per essere ciò che sono, da un concorso di cause (materiale, formale, finale, efficiente) la cui cooperazione si deve al fare con arte di un principio naturale efficiente che è sempre un vivente, uomo o animale che sia. Questo vuol dire che in sostenza la capacità dell’artificiale, la techne resta sempre un modo del physis e un modo sotto-determinato, come ha magistralmente mostrato Heidegger contro la tecnica moderna, che suggestionata dalla sua enorme potenza operativa crede di aver ontologicamente sopravanzato la natura, sussumendola quasi come sua possibilità, come materia a disposizione: che è poi il contenuto ontologico della spiritualizzazione della tecnica, quasi una potenza creatrice, della sua ideologia contemporanea. Ancora, che la techne sia un modo della physis viene a dire che come una sorta di “natura naturata”, essa è un modo in cui la physis si proietta nell’essere, accresce l’essere, fa essere qualcosa che “prima” in natura non c’era come tale, ma era tuttavia nelle sue possibilta; natura non facit saltus neanche nei progetti poietici della tecnica – si fa quel che si può obbedendo alle leggi della natura, ivi inclusi i materiali che mette a disposizione.
Si riprende a trascrivere da registrazione audio
Se in natura mettete l’uomo, del legno e l’intenzione dell’uomo di dormire meglio ideando qualcosa in analogia al giaciglio di foglie su cui la prima volta si è buttato per caso, trovandolo comodo, potete avere la lettiera, che è poi l’esempio dell’artificiale in Fisica b1 di Aristotele. Si dirà: ma anche il castoro fa le dighe! Appunto. E’ vero, ma non lo fa intenzionalmente, meglio consapevolmente. Nel castoro l’intenzione è istintuale, irriflessa, l’artificio del castoro non è consapevole”. Questo vuol dire che il razionale dell’animalità umana vale: capacità di artificio + consapevolezza. Meglio, il tratto distintivo del razionale dell’animalità umana, non è la finalizzazione utilitaristica dell’azione, il fare con arte qualcosa per raggiungere qualcosa, lo fa anche il bonono, una scimmia con un bastone per raccogliere un frutto, l’ape per costruire l’alveare. Quello che è distintivo è la consapevolezza di questa finalizzazione dell’azione che non è chiusa nell’istinto, in un programma bioevolutivo applicato a questa specie, ma aperta nella ragione. Lo sapeva già molto bene Marx. ”la migliore celletta costruita dall’ape non ha niente a che vedere con la cella, se pure tirata su di sghimbescio da un cattivo architetto, perché quella cella l’architetto ce l’ha prima già nella testa”. Ma questa apertura nella ragione, della ragione, come discorsività dell’uomo con se stesso, consapevolezza delle sue azioni, razionalità strumentale non solo agita, ma saputa, contiene anche qualcosa in più. Una discorsività, un dialogo interiore che si fa domanda pubblica sul senso delle proprie azioni e sul campo stesso esistenziale della propria azione. La vita come propria vita è più in generale vita e poi scoperta non vita. Già gli stoici, ad esempio, corredavano l’espressione aristotelica “anima razionale” zòon logihikòn dell’ulteriore connotazione “mortale” thnetòn, e questa mortalità distingue l’uomo da Dio. Si fa nell’uomo la sua capacità discorsiva, si fa ragionamento sull’ambito in ciò cui vive, su ciò che si vive, si fa e si patisce, ma anche sul luogo dove ciò accade si fa domanda sul mondo. Quando Heidegger in un saggio famoso, Scienza e Meditazione, scrive che “la scienza non pensa”, non ha certo intenzione di offenderla, constata un fatto già espresso nella Krisis dal suo maestro Husserl, che le scienze hanno visto naufragare il loro tentativo di sostituirsi alla filosofia per spiegare la totalità del mondo, perché le scienze, il cui modello di sapere oggi è dominante non hanno nulla da dire per quanto riguarda il senso dell’esistenza.
Questo spiega, e mi avvio a finire, perché nonostante tutto e nonostante la sonda americana Curiosity su Marte, siamo ancora qui, spero a non perder tempo, con un seminario di filosofia: “ragionando sulla natura dell’uomo”. Non so se chi ha battezzato curiosity la sonda americana, argutamente con Agostino volesse dire che le tante cose “nuove” che apprenderemo sul cosmo, quanto al senso del cosmo resteranno una vana curiositas. Insomma l’invariante biologico-evolutiva della natura umana, quale la conosciamo, almeno da quando ci si è comunicati con i graffiti della grotta di Altamira e con i reperti fossili dei primi utensili e delle prime tombe, è questa razionalità discorsiva (intenzionalità riflessa e riflessiva) come domanda di senso – che è ciò che la cultura, l’ homo cultura oggettiva storicamente – questa domanda di senso che possiamo anche chiamare spirito, soffio vitale che prende la parola su sé stesso.

MODERATORE:
Dunque, abbiamo sentito il limite del modello fisicalista, non spiega, diceva Eugenio Mazzarella, la specificità sostanziale della specie umana o della sostanza uomo, cioè e questa mi pare un’espressione veramente felice, l’evidenza fenomenologica della dualità, fisicità e interiorità della dimensione della intenzionalità delle evidenze morali: dovere, libertà, coscienza. E così si dirà, è un altro passaggio che volevo sottolineare: “ma anche il castoro fa le dighe!”, cioè è abile a qualche costruzione. È vero, diceva Eugenio Mazzarella, ma non lo fa intenzionalmente, meglio consapevolmente, nel castoro l’intenzione è istintintuale, irriflessa. L’artificio del castoro non è consapevole. Questo vuol dire che il razionale dell’animalità umana vale: capacità di artificio + consapevolezza. La consapevolezza della finalizzazione dell’azione fino a quella apertura che si compie nella razionalità discorsiva, cioè intenzionalità riflessa e riflessiva come domanda di senso che è ciò che la cultura, l’homo cultura, oggettiva storicamente che possiamo anche chiamare: spirito, soffio vitale che prende la parola su sè stesso. La ricchezza della risposta ci è parsa chiara credo, è parsa chiara a tutti e a questo punto vorrei che però Costantino Esposito, rispondendo alla domanda tenesse conto, magari anche più nel merito di quell’accenno che adesso Eugenio Mazzarella ha fatto su, diciamo, il cartesianesimo e i figli del cartesianesimo nel rispondere, ma credo che…

COSTANTINO ESPOSITO:
Grazie. Sì, io vorrei fare un po’ il mestiere che sento più mio, cioè quello dello storico delle idee e quindi vorrei tentare di proporre una risposta possibile a questa domanda: che cosa anche inconsapevolmente pensiamo quando diciamo la parola: natura umana? Il gioco comincia appunto nel diciassettesimo secolo, vicinissimo al livello di genesi dei concetti ancora drammaticamente vicinissimo al secolo ventunesimo appunto con Cartesio. E’ da lì che il termine natura umana non indica più qualcosa che è dato, qualcosa che ci troviamo addosso che riconosciamo con evidenza nell’esperienza nostra e degli altri uomini. Un linguaggio comune, ma da allora il termine natura umana indica un problema, un problema che non si può risolvere. E la soluzione che Cartesio dà a questo problema è in realtà il rendere permanente il problema stesso. Qual è la soluzione di Cartesio? Lo ridico mi perdonerete, perché dico cose che probabilmente sono talmente note a tutti che sembrerebbe ovvio ridirle, però è sempre meglio un po’ ricordare l’ovvio, non darlo per scontato. La risposta di Cartesio a quale sia la peculiarità della natura umana, cioè che cosa contraddistingua l’essere umano rispetto agli altri enti di natura è che l’essere umano è sostanzialmente un Io e questo Io è un soggetto identificato con il suo puro pensiero. Un pensiero che in linea di principio, non di fatto, ma in linea di principio, e sappiamo che in filosofia quando le questioni vengono risolte in linea di principio senza tener conto di come di fatto sono le cose cominciano sempre le spine, in linea di principio il pensiero è separabile dal corpo. Come sostanza il pensiero è ciò di cui noi ci accorgiamo se lo separiamo dalla corporeità. Quello che Eugenio Mazzarella diceva “una sostanza pensante: res cogitans, l’Io come pensiero, per principio epistemologicamente separabile dalla sostanza estesa, da ciò che c’è diciamo così, fuori di me, là fuori. Ma attenzione: “il là fuori“ è il mio stesso corpo per Cartesio. Il mio stesso corpo è fuori di me, è fuori dall’Io. Di qui nasce il problema di come si colleghino le due cose. Sappiamo cioè, veniva ricordato prima, la soluzione tecnica di Cartesio che epistemologicamente abbastanza risibile, mi permetterà il buon Decar di dirlo così, perchè lui stesso me lo lascia dire: la ghiandola pineale, non risolve il problema, tant’è vero che Cartesio, lascia in eredità ai secoli successivi la sua soluzione, ma in realtà lascia in eredità il problema stesso, lo amplifica. Tant’è vero che questo problema getta ancora la sua lunga ombra anche nel dibattito contemporaneo. A partire dagli anni settanta del secolo XX, fa un certo effetto dire del secolo scorso, perché sembra, ma siamo ancora noi i protagonisti, ci è stato dato in sorte di, (una sorte bellissima secondo me, molto interessante), di stare a cavallo tra i due secoli e nell’ultimo trentennio, un ventennio del secolo XX, accade qualche cosa che rende, che cerca appunto di dare una nuova soluzione all’antico problema di Cartesio. E infatti, soprattutto con il grande sviluppo esponenziale delle neuroscienze, si tenta di far fuori il dualismo Cartesiano. Ma vi prego di tenere conto che la posizione di Cartesio è una posizione dualistica e contro di essa c’è tutto invece il Monismo naturalistico contemporaneo, cioè l’idea che invece i due fattori possano essere spiegati, non più come due, ma all’interno di un’unica radice esplicativa, che appunto è il naturalismo . Per dirla molto alla buona: che anche la differenza qualitativa della natura umana è una differenza specifica, naturalmente come secondo l’albero di Porfirio, ce lo ricordava Eugenio Mazzarella, va considerato. Ma questa specificità, si carica di un significato post Darwinista, evoluzionista e quindi la specificità della natura umana non consiste più semplicemente nel fatto che al genere viene applicata la differenza specifica che è la razionalità. Ma la specie umana è appunto un’evoluzione straordinariamente sofisticata, perché c’entra il linguaggio, perché c’entra la nostra capacità di computare le nostre azioni, di auto-correggerci, quindi qualche cosa di estremamente sofisticato, ma non di speciale. La natura umana è qualche cosa di specifico, ma non di speciale. C’è un libro molto interessante uscito qualche anno fa in Italia che appunto si intitola: “Perché non siano speciali, ma siamo soltanto specifici” Cioè avviene qualche cosa all’interno dell’evoluzione della specie che porta a questa estrema sofisticazione, ma qual è la posizione filosofica di fondo? E’ che, appunto, tutta la vita della nostra coscienza è riportabile alle nostre competenze mentali, cioè al funzionamento della nostra mente e a sua volta alla mente, e questo sarebbe il programma, non ancora raggiunto quanto alla sua pretesa di, la nostra mente a sua volta va spiegata attraverso i processi di attivazione elettrochimica dei neuroni e delle sinapsi che formano il tessuto del nostro cervello. Considerato in diverse parti che tecnicamente si chiamano i diversi moduli, il cervello ha una struttura modulare e ciascun modulo sovrintende a diversi tipi di comportamento, sia della nostra vita percettiva, quando vediamo il rosso o quando sentiamo con una certa intensità un suono, ma anche sovrintende a diversi tipi di comportamento della vita cosciente. La vita cosciente in cosa consisterebbe come salto specifico non qualitativo però, rispetto alla percezione sensoriale, che la vita cosciente è capace di elaborare le proprie esperienze attraverso il linguaggio, ma non solo, la pretesa è ancora più alta, anche se non ancora raggiunta a detta degli stessi neuro-scienziati, cioè di spiegare anche la stessa autocoscienza. Perché una certa coscienza potrebbe averla anche il castoro o il cane, nel senso che in qualche modo elabora attraverso linguaggi, magari non verbali, attraverso codici di comunicazione che però organizzano in qualche maniera ,in una certa nicchia la propria esperienza. Ma la posta è ancora più grande, che il funzionamento del meccanismo cerebrale possa spiegare anche la nascita dell’autocoscienza che è quel momento della nostra della vita, del nostro io in cui noi avvertiamo noi stessi come un, appunto, sè stesso. Cioè ci avvertiamo riflessivamente come i soggetti di un’esperienza vissuta e abbiamo la consapevolezza che questa esperienza è nostra, è affar nostro. Noi siamo i soggetti, cioè nell’autocoscienza non soltanto siamo consapevoli, avvertiamo ciò che sperimentiamo, ma avvertiamo che siamo noi i soggetti di questa esperienza, che questa esperienza è nostra e quindi avvertiamo non soltanto il contenuto oggettuale dell’esperienza, ma anche chi la sta compiendo. Considerando che chi la sta compiendo è qualche cosa di altro un surplus di soggettività rispetto al contenuto dell’esperienza vissuta. C’è l’esperienza vissuta e c’è il soggetto che la vive. Ora le neuroscienze, vado velocissimo, in qualche modo riapro il problema di Cartesio. Cartesio è il grande nemico dei neuroscienziati appunto perché è colui che propone il dualismo, ma in realtà lo chiudono subito questo problema, perché, mi preme di arrivare qui, allora cos’è l’Io? Guardate che la natura umana è un bellissimo tema filosofico, ma ci accorgiamo della sua urgenza quando pensiamo la natura umana in quella flessione del tutto particolare che sono io. Quindi se c’è una differenza qualitativa o non c’è, se siamo specifici o speciali non è appena un problema epistemologico diciamo di base, ma è un’urgenza della consapevolezza che noi abbiamo di noi stessi. Allora, in questa prospettiva l’io è semplicemente una illusione. Un Io che sia più dei suoi fattori cerebrali, cioè un’individualità che poggi su delle qualità, che trascendono la natura neuro-biologica è un’illusione. Si citano molto i celebri esperimenti di Libet rispetto alle rilevazioni della risonanza magnetica funzionale, perché appunto alle neuroscienze per chiedere chi sono io non posso chiedere all’esperienza che ne faccio, perché l’esperienza è per definizione intuitiva, quindi piena di credenze, piena di illusioni ottiche, piena di, come dire, immaginazione e quindi è ingenua. Bisogna chiedere agli strumenti della risonanza magnetica funzionale che ci danno delle immagini che ci dicono quali moduli della nostra mente, mentre noi facciamo delle osservazioni, vediamo delle cose o prendiamo delle decisioni, si attivano e Libet ha mostrato che ci sono dei millesimi di secondi di precedenza dell’attivazione cerebrale rispetto alle nostre volizioni, cioè quando a uno si dice ”scegli qualcosa, opta per qualcosa“, ha tutti i rilevatori sulla scatola cranica. Allora ha visto Libet che, è ormai un famosissimo esperimento, che ci sono dei millesimi di secondo, in cui il nostro cervello si attiva, prima che noi linguisticamente diciamo la nostra decisione. E’, come lui dice: noi, il nostro Io arriva sempre troppo tardi, è già agito. Il nostro Io Agente è in realtà già preceduto anche se, per millesimi di secondi rispetto all’attivazione cerebrale, quindi non esiste il libero arbitrio, siamo agiti. Allora tutto il punto è capire come l’esperienza, se l’esperienza, pongo il problema, non seguo più il testo, se l’esperienza è qualche cosa che può giudicare come criterio questi rilevamenti che non metto in discussione. non dico che non sia giusto fare questi rilevamenti e non dico che sia sbagliato notare che ci sono certi meccanismi cerebrali che addirittura possono anche anticipare la nostra decisione, ma dico soltanto se la nostra esperienza vissuta è semplicemente l’oggetto della valutazione o può anche essere il soggetto della valutazione, cioè se la nostra esperienza vissuta deve essere semplicemente messa da parte, annullata a priori rispetto a queste rilevazioni della risonanza magnetica funzionale, ci sono delle immagini di attivazione di come si attivano certe sinapsi neuronali, o se questi dati debbano almeno essere messi in relazione con la coscienza “ingenua”, “illusoria”, un attimo, prima di dire che è illusoria, teniamo conto che anche la percezione che noi diamo di noi stessi è un dato empirico. Il più famoso cantore di questa riducibilità Daniel Dennet, appunto nel suo libro “La coscienza che cosa è ?” dice appunto che è una grande bellissima illusione e in un altro libro egli chiama tutte le ipotesi che noi possiamo fare sulla nostra irriducibilità “Sweet dreams” dolci sogni, sono dolci sogni i sogni dei filosofi o dei teologi, siamo in buona compagnia che servono anche un po’ a vivere grazie ai quali anche lui, guardando la persona amata, che può essere sua moglie, la sua donna, il suo figlio o il suo cagnolino, ha questa illusione, la coltiva questa illusione, altrimenti non si potrebbe vivere, ma lui dice: è come quando è tramontato il vecchio sistema ……incomprensibile, cioè non è che gli uomini non si commuovessero più guardando sorgere il sole, ma sapevano che era una illusione ottica. Jons Hearl gli ha controbattuto: “c’è un problema, perché in questo caso l’oggetto dell’illusione sono io”, allora io posso anche dire che è un illusione la coscienza di me, però il fatto stesso di avere un’illusione attesta che ho una coscienza. E come si spiega la cosa? Infatti io posso anche dire: “non è giusto dire che il sole sorge, perché in realtà è la terra che gira”, ma dicendo questo io contesto una illusione facendo vedere da dove nasce l’illusione e quindi dando un contro modello. Nel caso della coscienza io posso dire, come dice Dennet, che è un’illusione, ma non faccio capire com’è che nasce questa illusione, come mai nasce. Quindi è un modello critico che non da una soluzione esplicativa, cioè mi dice soltanto è un illusione, perché ci sono attivazioni cerebrali, va bene, ma come alle attivazioni cerebrali, dentro quelle attivazioni cerebrali nasce la coscienza. Dire che è un’illusione elimina il problema, non lo spiega. Questo problema dell’illusione dell’Io si lega, dal punto di vista delle neuroscienze, si lega dall’altra parte ad un’altra grande tendenza del nostro dibattito filosofico di cui dirò dopo.

MODERATORE:
Quindi Costantino Esposito ci ha mostrato quello che sta accadendo nel tornante attuale, la pretesa da parte soprattutto di neuroscienze e affini e filosofi che si appoggiano su di esse, di spiegare la stessa autocoscienza diceva lui. Il problema diventa rilevante quando, ripeto una sua battuta, assume una dimensione personale: ma che cos’è l’Io? Non riferito all’Io in generale, bensì che cos’è l’Io quando in mezzo, di mezzo ci sono Io? Nella prospettiva neuroscientifica l’Io, diceva Costantino Esposito, è una illusione. E a questo, nella parte finale, la domanda che fa breccia in questo apparente monolite: ma l’esperienza, diceva, può giudicare i rilevamenti scientifici in base ai quali noi diciamo che l’Io sarebbe una illusione? E’ l’oggetto della valutazione o anche prima ancora il soggetto, questo Io?. Cioè, l’esperienza in prima persona, come si dice oggi, non è sempre presente e dirimente e influenzante anche rispetto all’esperienza in terza persona, quella fatta con lo sguardo dello scienziato? E resta comunque insoluto il problema, posto nei termini neuroscienze richiamati da Costantino Esposito. Ma come sorge dal cervello la coscienza? Dire che un termine è illusorio non risolve il problema, semplicemente lo elimina. Seconda domanda: non è un mistero per nessuno e non c’è bisogno di essere dei filosofi per cogliere nel nostro presente i segni di una radicale messa in questione del concetto di uomo o di natura umana e in particolare direi ci sono due macro eventi che ci costringono a ripensare a questi concetti, costringono noi alla discussione di oggi. Il primo è l’incalzante procedere dei saperi tecno-scientifici, saperi che hanno raggiunto una inaudita capacità di trasformazione della vita umana stessa. Si pensi alla clonazione che in teoria sarebbe ottenibile, applicabile anche agli uomini o alla costruzione artificiale di fisionomie personali nuove, identità nuove, alla riproduzione tecnologicamente controllata della vita, eccetera. La mia domanda è: tutto ciò non va a toccare il problema di una identità originale dell’uomo? Non va ad incidere sulla questione di un proprio dell’uomo?

EUGENIO MAZZARELLA:
Se c’è qualcosa di peculiare alla scienza tecnica contemporanea, è il fatto che oggi grazie alla tecnica la vita come vita biologica con la sua necessità e il suo caso non appare più un presupposto indiscusso o quanto meno un ambito manipolabile solo indirettamente per così dire alla larga, tramite la cultura, ad esempio con la selezione sessuale sulla specie con gli animali come si è sempre fatto o con la pressione educativa o l’artificio medico per gli uomini tramite cui tecniche tramite cui sostanzialmente o si selezionano socialmente i più adatti per una funzione o si mira a far riconquistare all’organismo un equilibrio che però è suo. Oggi la tecnica può fare molto di più, può lavorare sulla vita, sul tessuto fine del biologico suscitando negli organismi funzioni ed equilibri che certo ad essi sono possibili, altrimenti la mutazione non reggerebbe, l’esperimento fallirebbe, ma non sono naturalmente suoi. Questo vuol dire come si dice che oggi può esserci biopolitica, cioè decisione sociale tramite l’azione della scienza e della tecnica sulla forma di vita che noi siamo non solo come forma culturale, ma anche come forma naturale. Questa intrusività della tecnica della ragione strumentale, nella natura, nella vita, richiede alla stessa scienza una assunzione più consapevole della criticità del proprio rapporto alla natura. Questo ha restituito alla riflessione etica e filosofica, ma anche alla domanda pubblica, si pensi alla questione ecologica, alle questioni bioetiche, una rinnovata attualità ad una specie di cane morto della filosofia del novecento, cioè la filosofia della natura. Che poi in realtà in definitiva filosofia della natura è la domanda se la natura non abbia un senso ed un valore in sé al di là della sua riduzione moderna a mero materiale a disposizione della tecnica. Ha riproposto in una qualche misura questa criticità indotta dall’avanzamento della scienza e della tecnica, questo bisogno di criticità operativa, un magistero di direzione direi così della natura al poter fare, cioè al dover fare o non fare nello stesso agire tecnico e scientifico. Un magistero della natura, cioè del fatto osservato e osservabile della natura in generale ha i suoi valori intrinseci e della natura biologica umana, al modo in cui cioè si auto-organizza e organizza in natura le stesse condizioni di possibilità del transbiologico, cioè di cultura e spirito. Anche alla natura in generale e alla natura in me, va riconosciuto in una qualche misura il rispetto che si deve e riconosciamo a chi è in dialogo con me, l’altro uomo, come colui che mi consente di essere in me, lo dico così: alla biologia, alla nostra biologia, proprio perché in questo senso di dialogo con il nostro esserci essa ci consente di essere quello che siamo, non possono essere date tutte le risposte che ci passano per testa, ma solo possono essere date quelle risposte coerenti con il progetto umano in cui siamo e che ci individua. Da qui l’etica della prudenza e principio di responsabilità che ha implementato fortunatamente l’etica della scoperta propria della scienza moderna. In questo principio di responsabilità che si estende all’etica della ricerca scientifica, rivive un’antica consapevolezza del sapere. C’è un detto di Eschilo che la dice tutta: “il sapere è sempre inferiore alla necessità”. Certo noi siamo affidati al nostro sapere che da sempre è una tecnica di sopravvivenza, un intendersene di qualcosa, la nostra vita e le sue condizioni di possibilità governandone i principi, un governo oggi sempre più raffinato, ma non per questo siamo in grado come pretenderebbe una ideologia ingenua della tecnica di aggirare l’accidentalità della sua origine pensando di poterla tirare fuori da sé, non facendo i conti con quello che già sempre trova presso di sé. Una consapevolezza peraltro utile a contrastare il paradigma scientista di un carattere indefinitivamente evolutivo dell’identità umana di cui la scienza e la tecnica sarebbero oggi il battistrada intenzionali potendo anche pretendere di indirizzarla, perché alla fine un programma di mantenimento identitario, una specie come quella umana che si è pensata a immagine di Dio, cioè del principio di massima stabilità che include ogni divenire e quindi in una qualche misura implicitamente si è detta soddisfatta, soddisfattissima di sé stessa, qualsiasi dubbio possa avere su sé stessa, una specie di questo tipo se è onesta con sé stessa, un qualche programma di mantenimento identitario lo deve pur conservare.

COSTANTINO ESPOSITO:
Riprendo proprio questa idea secondo me molto giusta e interessante di Eugenio Mazzarella, cioè che al fondo del problema della tecnica c’è un problema del mantenimento identitario. Rilevo anche qui come storico delle idee che i più acuti interpreti a livello filosofico della scienza nella seconda metà del secolo XX, hanno appunto concordato su questo: che la tecnica è un destino, diciamo così, è il destino della natura, ma non semplicemente in senso empirico, nel senso che man mano che le scoperte scientifiche, le applicazioni tecnologiche si implementano, tanto più cambia l’immagine della nostra vita e devo dire, in molti casi, grazie a Dio, è un bel destino insomma! Come diceva il mio collega: avere la lavatrice è un bel destino! Avere la penicillina è un bel destino! Avere l’I-Phone è un bel destino, tra l’altro ”I” Phone, è l’Io! Nessuno ci ha mai pensato, l’I-Pad, l’I-Phone è la tecnologia che costruisce il soggetto Io, è l’hardware dell’Io, ma è in maniera ancora più filosoficamente avvertita che i parla della tecnica come un destino, perché farebbe venir fuori il problema fondamentale della natura ovvero che la natura è qualche cosa che, come diceva Aristotele, ha in sé il principio del movimento, poi ad un certo punto con la tecnica moderna, che non è più la nostra che è tecnica contemporanea, è il soggetto che cerca di rifare la natura, di costruire e quindi di fare della physis una techne quindi di organizzare artificialmente la natura. L’ultima spiaggia qual è? Penso ad autori come il già citato Heidegger e molti altri, ma che, penso in particolare a quello che Gregory Bedson ha chiamato la “mente ecologica” che a un certo punto, lo stesso costruttore tecnico, cioè l’homo faber, l’uomo che con la sua capacità scientifico-tecnologica, cioè la tecno-scienza cerca di rifare la natura, diventa un momento di auto-organizzazione della natura stessa. Quindi la tecnica non è soltanto il momento “umano” della natura, per quanto un uomo, Prometeo, che voglia fare la natura secondo le sue finalità, buone o cattive, ma diventa esso stesso un momento dell’auto-produzione della natura, quindi la tecnica, lungi dall’essere l’altra parte rispetto al naturale, è il naturale o l’artificiale, dai polli di allevamento, dallo yogurt, dai fermenti lattici fino ai grandi reattori. E’ il grande reattore, è l’acceleratore di particelle che ci ha permesso di individuare il bosone di Dio, la particella di Dio, il bosone di Higgs. A questo punto cosa significa? Che c’è come una straordinaria, ma anche inquietante a livello tendenziale unificazione dello sforzo artificiale dell’uomo che infatti in quel caso cerca di capire come un’accelerazione iniziale della natura abbia potuto aver luogo è il prodursi della natura stessa e quindi la tecnica diventa il destino interno della natura, tant’è vero che Gregory Bedson dice appunto che la mente ecologica è tale che la mente umana, la mente dell’Io non è mai una mente solo dell’Io, ma una mente estesa, localizzata nella natura stessa, la natura stessa, vecchia idea di Giordano Bruno, la natura stessa, lo ricordava anche prima Eugenio, la natura stessa ha una mente, è la sede di una mente che in me trova soltanto un terminale. Non è un caso che la mente ecologica abbia come ideale una epistemologia cibernetica, quindi la cibernetica che sarebbe la tecnica più consapevole di autocontrollo dei processi di autocorrezione, dall’essere un linguaggio artificiale creato dalla mente umana, diventa invece il prototipo di come la natura intera funzioni, dalla natura inorganica fino alla mente umana, sistemi di organizzazione di nicchie ecologiche capaci di autocorrezione e questo è possibile a qualsiasi livello della natura, quindi la tecnica diventa il framework, l’intelaiatura o se volete paradossalmente il software, non l’hardware, noi pensiamo alla tecnica come hardware, invece la tecnica sarebbe il software della natura e quindi quando la nostra mente arriva nella sua evoluzione a gestire tecnicamente il mondo, in realtà non è il dominio dell’uomo sul mondo, ma è il fatto che si scopre attraverso quel terminale più o meno casuale che è il singolo individuo, come funziona la natura intera e dunque l’ultra potenza della tecnica ha come portato quello che non a caso, Bedson cita molto il buddismo, qui ci sono alcuni nostri graditissimi ospiti buddisti, sarebbe interessante parlare con loro, è una eco del buddismo in senso cibernetico, perché cosa apprendono questi autori del buddismo? Due grandi idee: l’idea appunto della impermanenza della sostanza e l’idea della relatività di ogni cosa che esiste. Ogni singola cosa non è mai se stessa a è solo il punto di incrocio di tutta la relazione. Io non sono io, ma sono il figlio di mia madre, il marito di mia moglie, il padre dei miei figli. Quindi sono un punto mobile, a seconda di come questa relazione cambia, ma che sostanzialmente sono impermanente, sono relativizzato, continuamente. E così funziona la natura: una grande rete sinaptica, un’antica idea della impermanenza è insieme con la cibernetica. Io lo trovo estremamente interessante però appunto dicendo il rovescio della medaglia, che in questa ultrapotenza della tecnica c’è una impotenza dell’io individuale.

MODERATORE:
Il secondo evento è noto sotto il titolo di globalizzazione, parola molto abusata. Però mi pare che abbia per il nostro tema un doppio risvolto. Da una parte l’incontro/scontro tra diverse culture, il realizzarsi, di fatto, di una compresenza di etnie, e quindi di culture diverse tra loro, mostri la particolarità di modi di concepire l’uomo, la natura dell’uomo, che si erano supposti ovvi, o naturali. Ci scontriamo, ci paragoniamo con la molteplicità delle possibilità di concepire e sotto questo profilo vi è il grande tema, molto sottolineato in questi ultimi decenni, della diversità,cioè del rispetto della diversità e della singolarità, della non omogeneizzazione delle differenze; dall’altra parte, però, esattamente questo stesso fenomeno, con presenza di etnie e culture diverse su un medesimo suolo, in un medesimo contesto sociale, pone il problema di come si debba procedere nel caso di conflitti o questioni controverse, dove si trovano a paragonarsi abitudini, costumi, culture e quindi, in un certo senso, il fenomeno della globalizzazione, ripone al centro il tema della natura umana. Per far comprender quel che intendo, faccio un esempio che è forse quello più diffuso: quando si discute dei diritti fondamentali dell’uomo, di che cosa si parla? Si fa riferimento a una natura umana, ad un ultimo fondo, a istanze strutturali condivise, oppure no? E quindi, come la mettiamo con la ricerca di un minimo comune denominatore, che ci consenta di convivere all’interno di un contesto che è diventato plurale?

EUGENIO MAZZARELLA:
La domanda potrebbe anche essere volta così: quale idea di diritto può aiutarci a gestire l’emergenza dei diritti che nasce da quello che adesso richiamava Carmine di Martino, cioè il ripensamento dei quadri valoriali, sollecitati dall’esperienza della globalizzazione e del multiculturalismo. Se la domanda è questa, personalmente guarderei a una idea rivisitata di diritto naturale. Ora è nota, e m i è nota, la ricorrente diagnosi storico/critica che i diritti umani oggi, come già i diritti naturali, continuino ad esprimere un mero diritto in cordibus, cioè un’aspirazione che non ha fondazione ontologica né in senso naturale, né in senso teologico creaturale, ma solo rilievo sociologico e fondazione culturale, e quindi siano un oggetto debole, da questo punto di vista. Ma a mio avviso questo non impedisce di poterle affermare in un loro nucleo fondativo come diritto naturale, come fondati in una eccedenza di una natura umana con le sue leggi alla discorsività convenzionale di una legge positiva che come tutte le costruzioni umane sorge, muta, resta e decade. Se ridefiniamo, però, il concetto di naturalità del diritto in termini di ontologia funzionale dell’essere sociale degli uomini, cioè delle condizioni naturalmente necessitate perché la socialità umana sia esercitata ed esercitabile nei modi che conosciamo. L’incunabolo dei diritti umani, come diritti naturali, è rintracciabile nell’evoluzione stessa dell’ominizzazione dell’antropos. In tutte le culture ne fa fede la costanza documentale di un diritto umano in cordibus, riconosciuto a tutti i membri del gruppo per il solo fatto di appartenervi, a quelli che hanno in comune la qualità di una reciproca appartenenza alla stessa comunità, un idem sentire, un idem essere nel genere e nel sentire. In questo reperto antropologico culturale, prima ancora che storico, si trascrive di questo diritto un suo bisogno funzionale per le culture umane, appena si strutturino socialmente, evolvendo dal nucleo familiare già clan, fratie e poi più su, fino a vere e proprie associazioni umane, a società. Poiché questo sia possibile, va trovato un bilanciamento nelle relazioni interumane tra le due fonti dell’ethos, come capacità di abitare il mondo, perché ethos questo significa. E queste due fonti sono le due linee oppositive e complementari delle cure parentali, cura e difesa, cioè aggressività del nucleo parentale e della prole, che schematizzando e polarizzando, definirei il maternage comunitario dell’allevamento della prole e del gruppo familiare e il paternage come sua difesa e procacciamento dei mezzi di sussistenza. Entrambe queste fonti dell’ethos, della relazione umana, sono in natura, nella naturale espressione della cultura umane, hanno un loro naturale diritto ad essere e ad essere riconosciute nel diritto. In altri termini, in natura c’è tanto il diritto del più forte (potremmo definirlo diritto di natura esterno), quanto la forza del diritto di ognuno come membro del gruppo alla cura e alla tutela già per il suo comunitario essere al mondo, come facente parte di una comunità. Ciò in minimis e fondativamente all’origine quella familiare, questa è la comunità di base. Questo lo definirei diritto di natura interno. Da questo punto di vista il diritto di natura interno, come riserva bioevolutiva comunitaria, come condizione che costruisce la possibilità stessa di una comunità, è la fonte naturale dei diritti umane, che si trova ogni volta le convenzioni sociali pro-tempore. L’evidenza di questi diritti è quella ricorsiva della vita come si riproduce, nelle sue condizioni di riproducibilità. E in questa evidenza ricorsiva di una natura sociale umana come si produce e si riproduce, riposa in ultima istanza anche ogni convenzione sociale, perché nella concordia degli uomini che trovano un accordo, il cuore sociale collettivo che si registra sulla stessa frequenza, che regista in diapason l’individuale impeto umano. In questo senso i diritto naturali dell’uomo sono nello spirito che è nel sangue. I diritti naturali umani emergono nei codici, perché vivono prima di essi e sopravvivono al loro mutamento. Ed è questa la loro naturalità.

COSTANTINO ESPOSITO:
Dico molto brevemente, anche perché prima avevo preso più tempo, quindi riduco un po’ adesso. Per me il problema che tu ponevi di che ne è della natura umana all’interno, di fronte al grande processo della globalizzazione, dicendo appunto che da una parte sembra che non ci possa più essere il riferimento ad una natura universale, proprio perché la nostra è un’epoca della frammentazione, e dall’altra parte però bisogna pure trovare un piano di accordo per poter convivere. Segnalo solamente un problema, che sta, a mio modo di vedere, dentro le due grandi soluzioni, di cui con Carmine Di Martino anche in altre sedi abbiamo discusso, al problema della globalizzazione: dell’integrazionismo e del multiculturalismo, cioè se la differenza di culture debba essere armonizzata grazie ad un’istanza, a dei paletti che lo Stato mette; un minimo comune su cui, per legge, ci si deve accordare, senza del quale non si potrebbe andare insieme. Quindi, il riferimento di tutti ad un’unica istanza di regolamentazione esterna o se semplicemente, come invece nell’altro modello, il multiculturalismo, si debba far sì che ciascuna cultura pensata come una monade, cioè qualcosa che ha all’interno di sé il principio di esplicazione, che non è misurabile o commisurabile con altre culture, perché altrimenti si dovrebbe usare un metro di misura, un metro di paragone e quindi si svilirebbe l’autonomia di ogni singola cultura.
Entrambe, come è noto, questi modelli hanno mostrato gravi problemi di attualizzazione. Ma entrambi, secondo me, mostrato quello che è invece l’altro modello che nella prima domanda non avevo avuto il tempo di dire, che è l’ombra del riduzionismo naturalistico, che è invece la tendenza del culturalismo relativista o nichilista. Per cui, in ogni caso, bisogna mettere in discussione l’idea di una preminenza dell’umano in chiave classica, ma soprattutto ebraico-cristiana: che l’uomo sarebbe il signore della natura, perché, è questa la sua qualità universalizzabile, appunto dotato di coscienza e di libertà. E si dice questo soltanto all’interno di una certa cultura, quella ebraico-cristiana. Non possiamo assolutizzarla come un punto, un metro di misura per tutte le
(MANCA TUTTO UN PEZZO……………………………)
E quindi per normare la globalizzazione bisogna che il potere normativo sia semplicemente un potere tecnico, sia semplicemente un mettersi d’accordo secondo certe regole, secondo certe norme; ma non possiamo più riferirci come principio normativo alla qualità proprio dell’uomo inteso come essere intelligente e libero. Il problema che pongo soltanto è questo, appunto: che rapporto c’è tra l’universalità e la particolarità. È qui il problema: l’universalità sempre di più è stata intesa, dall’illuminismo in poi, quindi dal ‘700 in poi, come ciò che lega tutti gli uomini, ma astrattamente, quindi è un principio astratto; vale a dire, a prescindere dai contenuti particolari. Ciò che non dipende da contenuti particolari, ma soltanto dalla legislazione astratta della ragione, mentre la particolarità è una determinazione che non può pretendere alla dimensione universale. Tutto i problema è qui: come vada inteso il rapporto tra la universalità e la particolarità, se l’universalità è soltanto una regola astratta che prescinde dai singoli particolari e se la particolari va intesa semplicemente come qualcosa che si fonda in se stessa. Indico, e lo indico non perché sono cattolico, ma perché è interessante come principio: il principio della cattolicità è una proposta – naturalmente interessante anche per i non cattolici, per i non cristiani – di pensare l’universalità nella particolarità.

MODERATORE:
Accorciando il nostro dialogo rispetto al previsto, salto un’altra domanda che avrei voluto farvi. Mi preme molto i più rivolgervi l’ultima domanda, e cioè, quella più impegnativa, quella personale, rivolta ai due ospiti: chi è l’uomo? se doveste rispondere mettendo in gioco la vostra posizione, qual è la sua natura? Che cosa ci caratterizza come viventi umani? L’uomo è solo un grado nel continuiamo evolutivo o gli si deve riconoscere un rango speciale? Si deve ammettere, per così dire, una discontinuità nella continuità, senza per questo giustificare nessuna forma di violenza nei confronti degli animali, ma soprattutto come si può rispondere alla domanda che è proposta come titolo di tutto il meeting, come si può rispondere alla domanda senza cadere in posizioni preconcette, ideologiche? A che cosa occorre guardare per rispondere? E allora vi chiederei non solo di esporre la vostra posizione ma anche dirci nel contempo quale cammino avete fatto per giungervi, in modo tale che ciascuno possa paragonarsi col vostro percorso, per farlo, se vuole, in proprio.

EUGENIO MAZZARELLA:
Vorrei rispondere riassumendo il senso delle mie note iniziali sulla natura umana, più brevemente, con una splendida poesia di Wisława Szymborska che ho chiesto che fosse proiettata, perché io la leggerò malissimo.

Stupore
Perché mai a tal punto singolare
Questa e non quella
E qui che ci sto a fare
Di martedì
In una casa e non nel nido
Pelle e non squame
Non foglia
Ma viso
Perché di persona una volta soltanto
E sulla terra
Con una stessa accanto
Dopo tante ere di non presenza
Per tutti i tempi e per tutti gli eoni
Per i vibrioni e le costellazioni
E proprio adesso
Fino all’essenza
Solo da me con me
Perché mi chiedo
Non a lato né a miglie di distanza
Non ieri né cent’anni addietro
Siedo e guardo un angolo buio della stanza
Come rizzato il capo
Sto a guardare la cosa ringhiante
Che chiamano cane

È questo stupore che rende stupido ogni tentativo di ridurre naturalisticamente in senso materialistico positivo a ciò che è naturalmente spirito, che si natura nella natura come spirito. E questa è un’evidenza fenomenologica; è questo stupore, che questa poesia esprime in modo lampante, che rende stupida la riduzione fisicalista della natura umana alle sue basi biologiche osservative, le si chiami schemi fisico-chimici, schemi genetici, schemi cognitivi, che sono peraltro sempre osservabili in parametri ambientali, di habitat naturale sociobiologico, che variando sollecitano la variabilità possibile a queste basi naturali della natura umana. Laddove osservativamente, almeno dal Cro-Magnon in poi per la specie Homo Sapiens Sapiens, il vero eterno osservabile della natura umana, l’eterno differenziale che cade nel tempo, quando cade, fin quando cade questa domanda sul senso e questa domanda di senso. Quella che Vico riassumeva con “nozze, sepolture ed are”, le istituzioni individuate da Giambattista Vico, che custodiscono questa domanda di senso per la nostra memoria. E se notate bene, le istituzioni fondamentali della società umana con cui si risponde a queste domande, le richiamate vichiane nozze, sepolture ed are, ciò che Vico chiamava i tre umani costumi comuni a tutte le nazioni, tutte queste istituzioni fondamentale hanno tutte il carattere del non finito, dell’apertura all’infinito, in una azione e in una intenzione che dice che non finisce qui, che la nostra vicenda non finisce qui. E così le nozze propagano la vita, la portano in vita oltre di noi, più avanti di qui, di dove l’ho trovata. Le sepolture ci parlano di un’altra vita, a cui si avvia e passa quella che finisce, ma non si chiude qui. E le are, dove si alzano gli occhi al cielo e si sacrifica la vita al di là di qui e a chi o cosa la rende possibile.
Credo che ogni discorso sulla natura umana, se onesto, incontra questo carattere non finito delle risposte che può dare. Un’apertura all’infinito e sull’infinito. Incontra, in altri termini, un teorema di incompletezza, qualcosa che si vede di un’evidenza costringente. Qualcosa che la grande filosofia moderna ha sempre saputo: l’essenza dell’uomo è di non avere essenza, per dirla con Hegel o ancora prima con Herder. L’uomo è l’essere manchevole che non più macchine indefettibile nelle mani della natura diviene scopo a se medesimo e mèta della propria elaborazione; una acquisizione filosofica inverata nelle riflessioni, peraltro, della grande antropologia filosofica del ‘900 sulla base delle risultanze empiriche delle scienze, delle osservazioni della anatomia e della biologia, da Borcle a Portmann per le quali l’uomo è un progetto complessivo della natura, è un progetto aperto, non chiuso, che ha mondo e non ambiente. È l’essere che agisce, per dirla con Gehlen, il che peraltro gli consente il compito, nel suo divenire, di restare in una identità che, mentre agisce, e agisce se medesimo, gli resti riconoscibile, lo mantenga presso di sé, come prima ho tentato di mostrare. Per dirlo, vorrei chiudere parafrasando la Nussbaum: la dignità della questione richiede l’accettazione della incompletezza e quindi la rinuncia a dominare la domanda su cosa siamo. Il che non significa non porla, ma piuttosto l’intenderla come mai esaurita nella risposta, perché una domanda che camminando con noi nel deserto, sotto un cielo che ci benedice anche quando non ci pare proprio che sia così, in definitiva fa’ la nostra umanità.

COSTANTINO ESPOSITO:
Ma quest’ultima domanda mi fa venire in mente, mentre ascoltavo Eugenio Mazzarella, che il problema della natura umana è tale, che nessuna generazione può dire di saperla già. È talmente implicante la esperienza di chi pone questa domanda, che non è mai possibile darla per scontata, perché la natura umana non è qualche cosa che c’è, ma è qualcosa che accade, che accade ogni volta. Non è una struttura intemporale, ma è qualche cosa che avviene nella storia. Il che non vuol dire che è impermanente o relativistica ma si da’ a pensare così come ogni volta ci capita di riconoscerlo. È un oggetto tale che, implicando noi stessi – perché quello è il punto: che cos’è la natura umana nell’esperienza di me – ci riguarda sempre. Non possiamo mai darla per scontata. Allora io dico che, almeno per quello che mi riguarda, perché tu mi hai chiesto come ci sto io dentro questo problema. Per me avviene così: anche per il lavoro che faccio, patisco molto, mi accorgo, patendolo, di come tutta la cultura contemporanea, anche il dibattito filosofico contemporaneo, arriva ultimamente a dire che la natura umana è una finzione. Per l’amore del cielo, necessaria! Pensate, appunto, ai problemi giuridici. Dobbiamo metterci d’accordo; ma alla fine è una finzione che nasconde dentro, è una fictio, ma anche in senso positivo, che deve essere immaginata ogni volta, rifatta ogni volta, decisa ogni volta; perché, al fondo, o l’io è una illusione o è una costruzione. Cioè o è semplicemente il punto in cui si raccoglie, si coagulano certi meccanismi mentali – e quindi lì, nella regolamentazione di quello bisogna trovare l’identità dell’io – oppure è qualche cosa che ogni volta deve essere tessuta e ritessuta, o sfilata all’interno delle narrazioni culturali, ma ultimamente l’esperienza ci direbbe, la scienza ci direbbe che l’io, la natura umana, è una finzione. Io ho dei colleghi che ogni volta che dici “natura umana” hanno come una ritrazione irritata, perché è un termine che scotta, che non è più di tendenza, di cui bisogna disfarsi presto, bisogna tradurla, come direbbe Habermas. In altri termini, che siano culturalmente fino a costituzionalmente legittimi, laddove bisogna rifare la costituzione del termine natura umana, cercando quello in cui su una base minimale possiamo metterci d’accordo. Come dicevo all’inizio, non è più un’evidenza la natura umana, non è più un dato, tanto è vero che è fatta dei suoi diritti. Sono i diritti che fanno la natura umana, non la natura umana che ha dei diritti. Ma nella mia esperienza il punto è che mi sono accorto ci sono dei punti di resistenza rispetto a questa strategia esplicativa cioè dei punti che in qulche modo sono irriducibili non perché l’abbiamo deciso noi a priori, ma perché ce ne accorgiamo nell’esperienza ne cito soltanto senza poterli spiegare meglio tre punti che per me sono stati di particolare evidenza. Il primo punto è che noi siamo degli esseri come diceva già sono state di particolare evidenza, il punto è che noi siamo degli esseri, lo diceva già Eugenio Mazzarella, che domandano da dove nasce la domanda cioè la domanda che chiede il perché, e noi sappiamo che ogni qualvolta noi poniamo questa domanda permettiamo alla realtà di essere, in maniera tale che senza quella domanda non scopriremmo . E’ il nostro chiedere il significato che permette di scoprire potenzialità della realtà, modi di essere della realtà,che altrimenti la realtà non avrebbe. Quindi il primo punto di esistenza è la capacità di domandare, cioè di cercare il senso.
La seconda punto di resistenza è Il fatto che noi siamo esseri bisognosi quasi di tutto, ma che trovando risposta ai nostri bisogni, capiamo che abbiamo una struttura di bisogno che nessuna soddisfazione potrà mai colmare, cioè siamo esseri desideranti non soltanto bisognosi, tanto è vero che ci accorgiamo che dentro ogni soddisfazione rimane come un’ultima tristezza e cioè il fatto che qualsiasi soddisfazione non realizza mai quel bisogno che pure ha trovato una certa soddisfazione. Quindi è il segno che è il bisogno di altro, da noi, perché ogni soddisfazione del bisogno in qualche modo brucia il bisogno e invece noi abbiamo questa desiderio dell’altro, cioè siamo esseri che hanno tempo, che non bruciano del tempo nell’ ora, ma che hanno una memoria e soprattutto hanno un’attesa,hanno una speranza che nessuna soddisfazione potrà mai cogliere, colmare.
Ma questa non è come una riflessione dei filosofi rispetto alla struttura dell’uomo ma è qualche cosa che entra nel nostro modo di percepire sensibilmente il mondo. Porre per esempio la domanda sul perché è un modo diverso di sentire il proprio corpo e di sentire, avere quel bisogno.
Terzo e ultimo, vado velocissimo, punto di resistenza, è che noi siamo capaci, non vi scandalizzi questo, di pensare il niente, e che strana competenza la nostra vita , pensare il niente non vuol dire pensare l’annullamento delle cose, cioè non ci sono le cose, quindi non c’è niente, no, o pensare soltanto una negazione logica, ma pensare niente come una dimensione di ogni cosa che c’è, ma poteva non esserci. È la vecchia domanda di Labliz : perché ci sono le cose, piuttosto che il niente. Ma questo vuol dire che il niente, non è solamente l’alternativa alle cose che ci sono, ma come l’intuizione che ogni cosa proviene mi è data. Quindi il niente come l’ombra , la dimensione nascosta della provenienza di ciò che c’è. E questo è un punto di resistenza. Pensiamo cerchiamo, pure di trovare il particolare meccanismo cerebrale, che si attiva. quando noi diciamo perché o quando desideriamo sempre più rispetto alle nostre soddisfazioni o quando pensiamo la negazione, il niente. Questo non vuol dire che non abbiamo rapporto con questo altro da noi, cioè con l’infinito, perché se ci pensate, chiedere il perché sempre desiderare sempre altro rispetto alle soddisfazioni del bisogno, pensare il fatto che le cose potevano anche non esserci e quindi ci sono state date gratuitamente, vuol dire pensare all’infinito. Cerchiamo, oppure di localizzare le sinapsi che si attivano quando pensiamo l’infinito. Questo vuol dire che abbiamo spiegato, l’infinito? No, al massimo ci dirà che il nostro stesso cervello, è stato fatto per intendere qualche cosa di più, di più grande di sé.

MODERATORE:
Loro hanno risposto, esponendosi, ma l’incontro di oggi avrà sortito fino in fondo l’effetto desiderato se ha stimolato, ciascuno di noi ad assumersi la responsabilità di rispondere, ciascuno di noi è responsabile del tema del meeting ma di prendere posizione rispetto ad esso. Quando si tratta di fare di rischiare una propria posizione e quindi di dire che cosa si pensa, che cosa come si concepiscono le cose decisivi sono due elementi: il metodo, il terreno e il campo di indagine. E anche tutto questo incontro, ci ha illustrato questi due punti. Quale metodo per rispondere alla domanda sulla natura dell’uomo, chi sono io, L’osservazione innanzitutto, lo dobbiamo chiedere a qualcun altro, che cosa dobbiamo pensare, ma cominciare noi, ciascuno di noi l’avventura per arrivare a rispondere. Osservare: una osservazione leale attenta e appassionata, ma di che, qual è la fonte della conoscenza la fonte ultima quella inappellabile a cui chiunque deve riferirsi e anche in questo caso la fonte ultima e l’esperienza. Tutto ciò che noi possiamo arrivare a dire con una solidità è quello che si rende evidente nell’ esperienza. Perciò ciascuno di noi è provocato a compiere questo cammino di osservazione della sua esperienza, per cogliere ciò che in essa si rende evidente per raggiungere una trasparenza della propria esperienza. Loro hanno rischiato di compiere questo gesto ma credo ci abbiano invitato a compierlo a nostra volta, perché la nostra esistenza sia più compiuta. Vi ringrazio dell’ascolto. E ringrazio soprattutto i nostri ospiti.
Trascrizione non rivista dai relatori

Data

20 Agosto 2012

Ora

11:15

Edizione

2012

Luogo

eni Caffè Letterario D5
Categoria
Incontri