LA SORPRESA DEL QUOTIDIANO. L’avventura della conoscenza nella Russia di ieri e di oggi

Partecipano: Tat’jana Kasatkina, Direttore del Dipartimento di Teoria della Letteratura presso l’Accademia delle Scienze Russa; Vladimir Shmalyj, Vicerettore dell’Accademia Teologica di Mosca. Introduce Giovanna Parravicini, Fondazione Russia Cristiana.

Il testo dell’incontro è pubblicato nel libro “La conoscenza è sempre un avvenimento”, edizioni Mondadori Università.

 

GIOVANNA PARRAVICINI:
Buona sera a tutti. L’incontro di stasera si inserisce nel tema generale del Meeting, portando l’esperienza della Russia nel contesto della cultura europea e della tradizione cristiana europea. Preparando con gli organizzatori questo incontro, abbiamo pensato di dare proprio il titolo “La sorpresa del quotidiano. L’avventura della conoscenza nella Russia di ieri e di oggi”, partendo da due citazioni. Una è di un Padre della chiesa, San Gregorio di Nissa, che scrive: “solo lo stupore conosce, le idee creano gli idoli”. E l’altra è una frase detta da Maria Judina, una pianista di cui forse qualcuno di voi ha letto, che ha saputo dire la sua anche a Stalin e che, giovanissima, nelle sue ricerche del vero, intuendo un cammino di fede che poi, a vent’anni, avrebbe compiuto nel battesimo, così descriveva questa strada che l’aspettava: “Voglio essere pronta per l’illuminazione che mi sorprenderà”. Dobbiamo dire che la Russia del XX° e del XIX° secolo era passata attraverso tutte le tentazioni e le illusioni tipiche del cammino della nostra cultura, anche occidentale, cioè tutte le illusioni del razionalismo, di una ragione chiusa nelle sue dimensioni, nella gabbia delle sue misure. Invece, la grandezza di una rinascita religiosa, di cui Tat’jana Kasatkina e Vladimir Shmalyj ci daranno poi conto, ha saputo ritornare alle fonti di un cristianesimo integrale e di una riscoperta in Cristo della verità suprema, della verità incarnata e quindi dell’esaltazione ultima della ragione. Al Meeting di quest’anno abbiamo una mostra che fa vedere in maniera particolare questa verità incarnata, questa bellezza incarnata, nella figura di padre Pavel Florenskij, che potremmo definire il Leonardo Da Vinci della cultura russa del mondo russo: grande teologo, filosofo, scienziato, fa un cammino suo personale che lo porterà al martirio, proprio a partire dalla consapevolezza del mistero che è insito in tutte le cose. Cito soltanto alcune sue frasi che poi ritroverete nella mostra, dove il bambino, l’adolescente Florenskij, educato, badate bene, come molti altri ragazzi della sua età, in una società tranquillamente atea, con dei valori umani ma che ormai non pescavano più nel cristianesimo, che ormai non si chiamavano più cristiani, che non sapevano più la propria origine, scopre questa sorpresa del quotidiano. E dice: “Nelle cose più ovvie e ordinarie è nascosto un vertiginoso senso dell’infinito e della trascendenza”. Lui dice: “La ragione mi bruciava dentro, io capivo che non riuscivo, non potevo capire tutto”. Eppure questo fuoco lo costringe, lo induce a incontrare la fede, la verità, che è anche, ripeto, l’esaltazione somma della ragione. E questo lo porterà, poi, attraverso tutto un cammino, anche alla testimonianza suprema di sé, al martirio. Di lui, della sua figura, ma in particolare di questa avventura della conoscenza rispetto alla Russia, nelle sue implicazioni culturali, teologiche e religiose, ci parleranno Tat’jana Kasatkina e padre Vladimir Shmalyj, che presento brevemente. Sono due personaggi di primo piano nella cultura russa di oggi e nella teologia russa. Tat’jana Kasatkina è soprattutto una grande specialista di Dostoevskij. Ha curato, tra le altre cose, una raccolta delle sue opere in nove volumi. Ma direi che, al di là dei suoi gradi accademici, che sono molteplici, lavora alla Accademia delle scienze, è un’esperta di teoria della letteratura, ecc. Lei dice: ho incontrato Dostoevskij da ragazzina e da allora non ho potuto più vivere senza. Poi ci spiegherà e voi capirete sicuramente il perché. Padre Vladimir Shmalyi è il vice rettore del seminario dell’accademia teologica ortodossa di Mosca, che ha sede nel lavra della Trinità di san Sergio, alla cui ombra Pavel Florenskij visse tutti i suoi anni da quando vi studiò, perché voleva essere vicino a san Sergio, uno dei grandi santi della tradizione ortodossa russa. E’ anche segretario della commissione teologica del Patriarcato di Mosca: e devo anche dire che sono entrambi grandi amici del centro culturale di Mosca, della Biblioteca dello Spirito con cui da anni lavoriamo. Tat’jana Kasatkina ha presentato il libro di don Giussani Si può vivere così; Padre Vladimir Shmalyi è stato protagonista di molte nostre serate. In particolare, insieme all’arcivescovo Paolo Pezzi, aveva presentato l’enciclica di Benedetto XVI sulla speranza. Insieme alla Biblioteca dello Spirito e alla commissione teologica per cui lavora, sta facendo un grande progetto sui cento libri della tradizione teologica del XX secolo – la tradizione cattolica, ortodossa e protestante -, per offrire al pubblico russo tutto quanto di più valido e di più importante sia stato scritto in questo ambito. Ma non voglio sottrarre loro tempo. Cominciamo con Tat’jana Kasatkina.

TAT’JANA KASATKINA:
Io chiamerei questo intervento “il cammino russo della conoscenza”, anche se poi vedremo che è semplicemente un cammino della conoscenza cristiana. Nelle prima versione de I fratelli Karamazov, il romanzo che è l’ultima parola di Dostoevskij, il suo testamento, Dostoevskij annota una frase tutta a lettere maiuscole, ed è una frase che doveva essere pronunciata dalla staretz Zosima: “Allora non avremo paura della scienza, anzi, mostreremo nella scienza delle nuove strade”. Per capire cosa intende dire qui il filosofo russo, dobbiamo parlare ancora di un altro punto che troviamo nel suo quaderno. Criticando i rappresentanti dell’ideologia del positivismo in Russia, Dostoevskij annota: “Dobbiamo ritornare alla terra, all’origine, nessuno può essere qualcuno o raggiungere qualcosa se all’inizio non è se stesso”. E in seguito: “Hanno un grande argomento, loro dicono che la scienza è di tutti gli uomini, che non è un fenomeno nazionale, ma sbagliano, la scienza è sempre stata al massimo livello nazionale per eccellenza, diciamo che la scienza è nazionale”. E poi chiarisce: “Due per due uguale quattro non è scienza, è un fatto, è la scoperta di tutti i fatti”. Non è scienza, solo quando noi lavoriamo su questi fatti allora abbiamo la scienza. Cosa afferma qui Dostoevskij? Afferma qualcosa che per noi è inatteso e inabituale, afferma che nel processo di conoscenza la persona ha un ruolo incancellabile e insostituibile assoluto, la persona dal punto di vista semplicemente umano e dal punto di vista nazionale. Afferma che la base del processo di conoscenza è di diventare se stessi, conoscere se stessi. E affermando questo non pensa che sta tornando alla famosa frase che si trova sul tempio di Apollo a Delfi: “Conosci te stesso”. Non prende in prestito questa frase, la fa rinascere da sé, fa rinascere da sé l’origine di tutta la filosofia. E la fa rinascere in sé proprio in un tempo in cui la scienza positivista, o meglio, l’ideologia positivista che è arrivata in Russia dall’Occidente, inizia a insistere, in modo aggressivo, sul fatto che è importante estromettere la persona dal processo di conoscenza. La scienza positivista insiste che quello che ci impedisce di vedere il mondo vero è proprio la nostra persona e che, perché un’indagine sia obiettiva, secondo l’opinione della mentalità dominante, perché una cosa abbia davvero valore, dalla conoscenza va estromessa la persona del ricercatore. Viene richiesto insomma di estromettere proprio la persona, cioè il nostro centro essenziale. Mentre l’individualità che è la nostra periferia, quella capace di desiderare, quel campo del nostro essere in rapporto col mondo egoista e interessato, ecco, questo aspetto del nostro io non è richiesto che sia estromesso. E questo è assolutamente logico, perché è proprio il nostro centro essenziale, l’espressione del nostro volto non comune, quello che ci distingue da tutto il resto dell’umanità. E questo, dal punto di vista della scienza positivista, è un ostacolo per raggiungere una conoscenza che sia utile a tutti, raggiungibile da tutti e utilizzabile da tutti. Invece la nostra individualità è qualcosa di comune, presente in tutti i membri di una data specie. Individuo vuol dire indivisibile, ed è l’elemento che delimita i confini di una data specie, quella unità minima che possiede tutte le qualità di una data specie. Ma se noi, nel processo di conoscenza, ci basiamo sulla nostra individualità, allora, nel processo di percezione del mondo che ci circonda, possiamo capire solo quello che sollecita la nostra individualità, cioè quello a cui si dirigono i nostri desideri, quello che cerchiamo di afferrare e rendere nostro. Noi non percepiamo le cose in sé, nel loro centro essenziale, percepiamo le cose per noi. Cioè, gli attributi, le proprietà delle cose e proprio quelle proprietà a cui noi siamo avidamente interessati. A noi non interessa la cosa in sé, ma quello che la cosa possiede, quello che le cose hanno e addirittura non tutto quello che le cose hanno ma quello che serve a noi, che a noi interessa usare: normalmente, qualsiasi cosa ha tante cose in più che a noi non servono. In tale processo di conoscenza, noi creiamo un’immagine delle cose e del mondo pornografica: porno deriva dal greco vendere. L’immagine pornografica estrapola gli attributi delle cose che sono destinate al nostro consumo e nasconde quello che noi non possiamo consumare. E proprio in questa sua capacità di coprire quello che noi non utilizziamo, la pornografia si distingue, per esempio, dal nudo, perché, dal punto di vista di un’immagine pornografica, un nudo ha troppe cose in più che non ci servono. L’immagine pornografica è l’unico tipo di immagine che può essere creato se noi ci basiamo sull’individualità, cioè su quello che c’è di comune alla specie umana, alla sua natura. Perché l’unico senso che è presente in una visione del mondo autonoma dall’uomo è consumistico. È evidente che una visione del mondo pornografica non è semplicemente una immagine del mondo che è radicalmente ridotta, ma è anche un’immagine del mondo radicalmente traviata, perché in questa immagine del mondo l’unica cosa essenziale resta l’aspetto periferico del mondo e delle cose. Che cosa oppone Dostoevskij a questa immagine del mondo e a questo orizzonte di conoscenza? Contrappone una conoscenza che non è basata sull’intelligenza e sul ragionamento, sui quali, invece, si basa l’individualità. Oppone una conoscenza che si basa sulla compartecipazione personale, su un’attenzione e un amore al concreto, una conoscenza che si basa su una identità momentanea e istantanea di due persone, di due personalità, due centri essenziali: l’oggetto da conoscere e la gente che conosce. In una prima variante del romanzo I demoni, c’è una descrizione molto colorita di questo tipo di conoscenza. Uno dei personaggi chiede: può forse esserci qualcosa di più elevato dell’intelligenza? E l’altro risponde: così deve essere per la scienza. Ma immaginati che ci troviamo davanti a una cimice. La scienza sa che è un organismo che vive una sua vita, ha delle sue impressioni, anche forse delle sue immaginazioni e chissà cos’altro ancora. Ma la scienza può comunicarmi l’essenza della vita, delle immaginazioni, delle sensazioni di questa cimice? Non lo può fare. Per conoscerla, bisogna che noi stessi diventiamo per un minuto una cimice. Se la scienza non può fare questo, allora io posso concludere che non può comunicare neanche l’essenza di un altro organismo, di un organismo più elevato o di un altro essere. Dostoevskij cercava di ripristinare un’immagine del mondo ierografica, sacra, vera, e questa immagine ierografica è come contrapposta all’immagine pornografica. Questo significa che un’immagine sorge quando noi ci accostiamo alle cose non essendo affatto interessati a quello che le cose possiedono, quando non abbiamo in noi nessun tipo di avidità. Noi non dobbiamo volere dalle cose di cui non conosciamo niente tranne il fatto che queste cose esistono, ci sono. Dobbiamo, con la nostra volontà, affermarle per il fatto che ci sono, nel loro essere. Questo è quello che devono fare le persone nel rapporto tra loro. Affermare la persona dell’altro nell’essere significa affermarla in Dio, ed è evidente che è proprio lo sguardo di Dio che vede l’immagine vera della cose. Perché chi, a parte Dio, è così assolutamente disinteressato se non a quello che hanno le cose? Cioè, disinteressato a quello che le cose hanno ma allo stesso tempo così assolutamente interessato al fatto che le cose ci sono? L’immagine ierografica è l’immagine delle cose viste dagli occhi di Dio, o l’immagine delle cose in Dio. E qui sorge una domanda, perché il fatto che Dio non sia interessato a niente di quello che cose possiedono è evidente, perché la pienezza di Dio non ha bisogno di essere riempita da nient’altro. Ma perché, allora, Dio è così assolutamente interessato, invece, al fatto che le cose ci sono? Cos’è questo interesse disinteressato e come possiamo comprenderlo, e dobbiamo comprenderlo se vogliamo imparare a vedere davvero? A vedere, ma non un immagine pornografica: in questa immagine pornografica è tutto coperto, tranne quei punti che sollecitano la nostra concupiscenza, il nostro coinvolgimento pieno di avidità. E’ proprio la concupiscenza, quello che copre e nasconde ai nostri occhi tutti i punti di questo quadro, tranne quello che vogliamo vedere noi. Nella prima Lettera dell’apostolo Giovanni, si dice: “perché tutto quello che è nel mondo, la concupiscenza della carne, la concupiscenza degli occhi e la superbia della vita, non viene dal Padre, ma dal mondo”. E se pensiamo a quello che abbiamo detto, capiamo che Giovanni non parla di quello che unisce l’uomo all’altro uomo, ma di quello che divide l’uomo dall’altro uomo, quello che diventa ostacolo nel cammino di conoscenza tra l’uno e l’altro, l’uno verso l’altro. Perché la concupiscenza della carne è quello che ferma, che blocca l’uomo che ha soddisfatto il desiderio della carne e gli impedisce di penetrare oltre nell’uomo. La concupiscenza della carne nasconde l’uomo all’altro uomo e la concupiscenza degli occhi, analogicamente, ci blocca un’immagine esteriore e non ci permette di penetrare nella contemplazione, nella profondità e di vedere l’altro. La concupiscenza degli occhi è quello che nasconde agli occhi dell’uomo l’immagine vera, e la superbia della vita è quella che blocca l’uomo nella comprensione di sé come attore e motore. In questo modo, l’uomo che vede se stesso come attore e motore non riesce a vedere il vero attore e motore. In altre parole, l’apostolo non ci accusa di insaziabilità, come potremmo pensare; al contrario, ci accusa di essere sazi, ci accusa di saziarci troppo in fretta, di accontentarci del poco. L’uomo ha sempre questa tendenza, di accontentarsi di quello che è troppo piccolo, perché Dio non ha bisogno di quello che le cose possiedono, non ha bisogno di niente di meno che delle cose stesse. A noi è stato proposto tutto, ma noi ci accontentiamo delle briciole, degli avanzi. Ecco, sembra proprio che Dostoevskij veda nella natura questo disinteresse interessato: lo scopre e dice che si fonda nella natura dialogica della verità. Nel mondo di Dostoevskij, la verità può essere soltanto dialogica. Secondo Dostoevskij, ogni vera affermazione ha bisogno di una propria voce. Se questa affermazione viene fatta da un’altra voce, perde il suo aspetto di verità. Questo viene espresso benissimo, anche se un po’ in superficie, in una lettera di Dostoevskij: se sono un cristiano, un cristiano vero, un cristiano ideale – dice – devo condividere con mio fratello tutto quello che possiedo e servirlo in tutto. Invece un comunista dice: tu devi condividere con me, che sono più piccolo e più povero, tutto quello che tu possiedi e devi servirmi. In questo caso, il cristiano avrà ragione e il comunista no. Questa verità dialogica esposta da Dostoevskij in ultima istanza può significare uno cosa sola: ogni cosa, ogni creatura, ogni parte della creazione di Dio, porta in sé e pronuncia una verità che riguarda il creatore che può pronunciare soltanto lei. E’ un coro di voci che, senza interruzioni, canta le lodi al creatore, canta il mondo di Dio, canta la sua gloria. Questo modo di cantare la gloria di Dio, che a noi a volte può sembrare noioso, che ci può sembrare un modo strano di passare il tempo, che non è secondo il nostro gusto, questo coro che dà gloria a Dio, che canta le lodi di Dio, non canta lodi come a un governatore. Non si tratta di adulazione, non è un tentativo di estorsione, non è neanche arte per l’arte: è un modo di parlare della verità sul mondo e sul suo creatore. Una verità che non può essere presente in nessun altro luogo se non in questo coro delle creature, perché le voci di questo coro sono insostituibili, ognuna ha la sua parte. E questa parte è la persona di ognuno. Senza la singola parte, non abbiamo un intero, il coro diventa come stonato e la verità non verrà espressa nella sua pienezza. La liturgia di Dostoevskij è una liturgia davvero completa, comune, e il tempio di questa liturgia è tutta la creazione. Adesso voglio rivolgermi al titolo di questo incontro, la conoscenza come avvenimento. Voglio dire che la parola avvenimento, in russo, ha un significato del tutto particolare: un essere insieme, la condivisione dell’essere con qualcuno, un essere che partecipa di un altro essere. E la conoscenza come avvenimento ricorda un significato molto antico che è fissato nell’Antico Testamento, dove la conoscenza veniva compresa come unione carnale, come coito, e indicava un’unione con l’essere indivisibile. La vera conoscenza è possibile solo in una vera partecipazione a ciò che si vuole conoscere e, allo stesso tempo, con un essere altro da quello che si vuole conoscere. Abbiamo già dimostrato che esistono due tipi di conoscenza, o due modi di comprendere e di percepire il mondo. Adesso li guardiamo un attimo da un altro punto di vista. Li voglio definire come metodo da soggetto a oggetto. Il metodo da soggetto a oggetto prevede che l’oggetto da conoscere sia muto, non sia capace di interloquire. Se ci mettiamo nella posizione di soggetto, e guardiamo l’oggetto da conoscere, riconosciamo che sono significativi tutti i metodi di conoscenza di un dato oggetto, tranne uno, la domanda, perché sappiamo già che l’oggetto non può dirci niente di quello che ci interessa davvero. E’ quello che viene chiamato approccio positivista o oggettività scientifica, quello che l’oggetto di indagine conosce di se stesso per noi non è interessante. Se siamo dei medici positivisti, ci interessano più le analisi del paziente che non quello che lui stesso ci dice di come si sente. Se siamo degli etnografi positivisti, per prima cosa mettiamo in dubbio tutte le spiegazioni che i popoli che studiamo ci danno di se stessi. C’è una famosa poesia russa che descrive questo tipo di approccio al mondo che ci circonda: racconta di Ivan che è andato in un campo, ha scoccato una freccia in una direzione casuale, l’ha seguita e, a distanza di tre verste da casa, ha trovato questa freccia nella bocca di una ranocchia. Era una ranocchia principessa. L’ha presa in un fazzoletto e l’ha portata a casa, l’ha messa sul tavolo di un laboratorio, l’ha sventrata e ha dato il via alla corrente elettrica. La reginetta ranocchia è morta tra grandi sofferenze: in ognuno dei suoi muscoli tremavano secoli e mondi, e sul volto tetro dello sciocco Ivan c’era il sorriso della conoscenza, perché in quel momento lui sapeva esattamente come si contraeva il muscolo della coscia. In questa poesia, è descritto l’orrore della conoscenza senza partecipazione, una conoscenza che non è diventata un avvenimento, un essere insieme, è l’orrore della conoscenza di cui è pieno il nostro mondo, il mondo che conosciamo e violentiamo, il mondo che intorno a noi è muto perché è un mondo al quale abbiamo tolto il diritto di parola. La rana, per il fatto di avere raccolto la freccia del nostro eroe, gli aveva dato il segnale di essere la sua promessa, gli aveva suggerito che era pronta ad essergli di aiuto, a collaborare con lui, a insegnargli tutto quello che lei sapeva, quella magia secolare alla quale si sottomettono tutte le cose nel mondo, che l’uomo ha perso e dimenticato. Ma l’uomo non sa più con che lingua rivolgersi a lei, alle cose del mondo, ha dimenticato la lingua dei simboli, la lingua più antica con cui l’uomo comunicava con il mondo. L’uomo non vede la regina che parla con lui, vede soltanto questa rana che gli è capitata sotto le mani, e una freccia che l’ha presa all’amo. Lei pensava che questa freccia fosse una parola che lui le aveva rivolto, e invece era soltanto una trappola, perché l’uomo ha dimenticato il significato della freccia e ha dimenticato in generale che questa freccia può significare qualcosa. La freccia è diventata semplicemente lo strumento per prendere la rana. E così noi ci comportiamo con il mondo: sotto la corrente elettrica, a cui abbiamo dato sfogo, diciamo che si tratta di una catastrofe naturale. Così ci rivolgiamo non solo al mondo ma anche alle parole: la cosa peggiore è che tutto questo è potuto accadere in una cultura le cui origini sono cristiane. Quando l’uomo si è ritirato da Dio e ha voluto nascondersi da Lui, Dio ha compiuto il desiderio dell’uomo e, come un padre buono, gli ha dato la sua parte di eredità: la terra, il mondo dove poteva vivere come voleva senza di Lui. Ma Dio non ha creato niente di morto, tutto era vivo e molte cose erano più potenti dell’uomo che era caduto dal suo creatore: così, all’inizio, l’uomo, ascoltando la voce delle cose, ha obbedito. Viveva in un mondo dove la parola vera era la chiave per qualsiasi processo. L’uomo che non appartiene alla cultura cristiana continua a vivere in questo modo: le cose parlano, fino a che questo mondo non sarà distrutto dall’uomo. Quando Dio stesso è venuto in questo mondo caduto che si stava disgregando nei suoi fattori costitutivi, allora le parole delle cose, che erano diventate disarmoniche, penetrate dall’alito di Dio si sono di nuovo riunite in un unico discorso: e si è ricostituita la sintassi del mondo, della creazione. Le cose hanno smesso di essere una chiave magica, sono diventate una parola rivolta da Dio a noi, eternamente. Ma quando il volto di Dio si è nascosto dagli occhi dell’uomo illuminato, le cose del mondo hanno smesso di essere parole di Dio. E agli occhi dell’uomo nuovo, del positivista, sono rimaste cose morte, senz’anima, che oramai non avevano niente delle qualità e delle caratteristiche che prima possedevano. Non c’era più niente di regale, rimaneva solo la rana: e durante tutto il XIX secolo, queste rane sono state uccise con ebbrezza. Allora, dobbiamo forse stupirci che, nel corso del XX secolo, siano stati uccisi uomini a livello industriale? L’uomo non può rivolgersi all’altro uomo in modo diverso da come si rivolge al mondo, e non può rapportarsi nemmeno a se stesso in modo diverso da come si rapporta al mondo. Questo modo di conoscenza da soggetto a oggetto è decisamente instabile: quando l’uomo inizia a rapportarsi al mondo come ad un oggetto, inizia a rapportarsi così anche con se stesso a trattare sé come un oggetto. Prima, gli uomini immaginavano e sognavano quello che avrebbero fatto. Adesso, gli uomini sognano e immaginano come tutti li dovrebbero guardare e ammirare. L’uomo non pensa più a se stesso come a qualcuno che agisce ma come a un oggetto, qualcosa che deve essere guardato e ammirato. La conoscenza ci cambia per il fatto che ci scopre: questo è un avvenimento. Ma possiamo raggiungere questo avvenimento soltanto con una compartecipazione all’oggetto che vogliamo conoscere, con una comunione. Il conquistatore, colui che conosce l’oggetto, è una persona per cui nella vita non ci sono avvenimenti, qualcuno che rimane sempre nel suo territorio, in una terra non fertile. C’è invece un pericolo, nel metodo di conoscenza da soggetto a soggetto, che noi possiamo iniziare a seguire le cose invece di vedere le cose nel loro essere. Quando la principessa nella fiaba sogna il suo salvatore, ha sconfitto tutti quelli che pretendevano alla sua mano e aspetta colui che potrebbe sconfiggere lei: è questo un rischio sempre presente, ogni cosa può nasconderci Dio invece di condurci a Dio. Una cosa rischia sempre di diventare per noi un idolo ma la cosa stessa soffrirà per questo, finirà distrutta e in polvere. Bisogna sconfiggere questa regina per averla in moglie, e in questo modo risolvere il problema che ci ha posto san Paolo, con parole che dovremmo sempre ricordare come domanda di salvezza: perché “la creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio: essa infatti è stata sottomessa alla caducità, non per suo volere ma per volere di Colui che l’ha sottomessa, e nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù dalla corruzione per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio”. Sappiamo bene che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto. Grazie.

GIOVANNA PARRAVICINI:
Credo che nel dramma di questo rapporto con le cose, in cui le cose possono essere afferrate o distrutte, ci sia la stessa scena che proprio in questa mostra, in modo così bello, il Beato Angelico illustra. Ad esempio, nella scena del Noli me tangere: questa distanza che crea la vera conoscenza e che permette di scoprire, negli occhi della principessa ranocchia, quegli infiniti mondi che trepidano, anziché studiare cinicamente il movimento del muscolo che si contrae. Ecco, questo è proprio l’iter che la cultura russa ha fatto a partire da quella drammatica domanda che si poneva Dostoevskij: ma può un uomo europeo del nostro tempo, un uomo dei nostri giorni, credere, credere veramente? E giriamo questa domanda a padre Vladimir Shmalyj.

VLADIMIR SHMALYJ:
Prima di tutto volevo chiedere: ce la fate ancora ad ascoltare? Volevo ringraziarvi di cuore, ringraziare gli organizzatori di questo trentesimo Meeting, tutti i partecipanti ed in primo luogo voi, che siete venuti a questo incontro. Per me personalmente è una grande esperienza, ho avuto già la possibilità di dire a varie persone che sono molto colpito dal fatto che così tante persone vengano a questo incontro, dall’entusiasmo con cui partecipano, da come sono pronte a comunicare: si vede nei loro volti. Io mi sento incredibilmente a mio agio davanti a questo pubblico, dove ci sono volti così aperti, per cui la prima parole che voglio pronunciare è simpatia. Per me questo è davvero un avvenimento spirituale. Ma devo anche porvi dei saluti formali, anche se non sono formali ma amichevoli, del presidente della Commissione teologica della chiesa ortodossa russa, del metropolita di Minsk che possiamo proprio chiamare amico di Russia Cristiana. Spesso è ospite di padre Romano Scalfi, e voglio approfittare di questa occasione per ringraziare padre Romano Scalfi per tutto quello che fa. Preparandomi a questo intervento, avevo due tentazioni equivalenti. Io sono un professore di teologia, per cui mi è sempre più facile parlare di cose astratte. Ma è meglio che adesso io parli di cose pratiche, pur legate alla teologia. Ciò di cui parlerò adesso è la mia esperienza personale, esperienza di partecipazione a due dialoghi entrambi molto importanti: un dialogo complesso è quello tra la chiesa ortodossa russa e lo Stato. Questo dialogo riguarda la possibilità di riconoscere la teologia come parte delle altre scienze, dare lo status di scienza alla teologia. Oggi non è così, ci son stati settanta anni di regime comunista, in Russia: e il dialogo è molto pesante e difficile. Il secondo dialogo a cui ho partecipato è invece più leggero e positivo, è il dialogo che abbiamo intrapreso con dei filosofi, degli studiosi, in un posto molto prestigioso, all’accademia delle Scienze russe. Inizio da quello più complesso, dal primo. In questo dialogo si pretende che la Chiesa dimostri che la teologia effettivamente è una scienza: vogliono che superiamo un esame di ammissione alla corporazione delle discipline scientifiche. Questo esame è complicato dall’influenza di circostanze storiche – settant’anni di comunismo, di un’ideologia antireligiosa, atea -e anche prettamente scientifiche. Vi parlerò di una serie di contatti della comunità con studiosi molto importanti, molto famosi dell’accademia. E’ stata scritta una lettera nella quale veniva dichiarato da questi studiosi che la teologia non sarebbe mai potuta essere definita come una scienza, perché l’oggetto di questa scienza è Dio. Così, come per i geologi l’oggetto di studio è la terra, per i biologi è il mondo vivo, per la teologia l’oggetto di studio è Dio. L’esistenza di Dio, come dicono gli studiosi, è quanto meno una domanda non risolta. Io ricordo bene i dialoghi che abbiamo avuto: noi abbiamo portato un argomento, per difendere la nostra tesi. Siamo stati quasi costretti a dire che l’oggetto dello studio della teologia non è Dio ma la tradizione su Dio o, se volete, alcuni oggetti che portano materialmente questa tradizione, per esempio la sacra scrittura. Bisogna dire che gli studiosi accettano questo argomento che però pone un problema all’interno della chiesa. Nella chiesa sorge questa domanda: forse, cercando di inserire la disciplina nel novero delle discipline scientifiche, la riduciamo, la profaniamo? Non perdiamo forse in questo modo l’aspetto esistenziale del contenuto del cristianesimo? Forse che nel cristianesimo la cosa più importante non è proprio Dio, e la possibilità dell’incontro con Dio, l’esperienza dell’incontro con Dio? Questa domanda provoca alcune risposte che adesso voglio condividere con voi. Chiaramente, io parlerò tenendo conto della tradizione della teologia orientale dove la teologia è legata per eccellenza alla preghiera e alla lode di Dio. Farò una citazione di un autore molto popolare nella chiesa ortodossa: “se sei un teologo, allora pregherai davvero, e se preghi davvero, allora sei un teologo”. Nella tradizione orientale, viene definita come teologia la contemplazione della Trinità, cioè la contemplazione più alta possibile dell’esperienza cristiana. Ma la teologia non è soltanto un’esperienza di elevazione, di ascesi spirituale, di incontro con Dio: è anche la comunicazione di questa esperienza agli altri. L’esperienza mistica è direttamente legata – e così anche la teologia – ad un aspetto razionale di comunicazione attraverso la parola. La testimonianza ha come premessa l’esperienza e l’esperienza si comunica attraverso la testimonianza. Iniziando dal primo secolo della storia cristiana, la chiesa ha sempre utilizzato i maggiori risultati della scienza, e questa tradizione continua anche oggi: questo è il fondamento della risposta che noi forniamo alla scienza, al mondo. Immaginiamo che la teologia ortodossa, la teologia cristiana sia alla fine accettata in questo gruppo di scienze. Ci accetteranno come un evento privato della scienza o della cultura, cioè come qualcosa di parziale, di particolare? E allora noi ci domandiamo: siamo d’accordo con questa definizione, con questa riduzione del cristianesimo? Qui ci possono essere tre tipi di approccio. Innanzitutto, un approccio secolari sta: quando si accetta completamente quella visione del cristianesimo che ci viene dal mondo, e invece, all’estremo opposto, c’è una visione che nega il mondo, se voi non ci accettate come coloro che portano la verità assoluta allora non ci stiamo. E alla fine c’è una posizione missionaria, quando il mondo viene accettato nella situazione in cui si trova adesso, con una disponibilità a entrare in dialogo, a comunicare, ma rimanendo fermamente convinti che noi cristiani siamo gli unici portatori della verità e testimoni della verità che ci è stata data da Cristo. In questo senso, ogni cristiano oggi deve essere anche un teologo, deve essere capace di entrare in dialogo, deve essere presente in questo spazio razionale del dialogo, in questo mercato delle pratiche razionali o, come diceva Foucault a suo tempo, delle pratiche discorsive, difendendo la verità del cristianesimo. Partendo da questo convincimento, nel nostro modo di rivolgerci agli uomini di scienza noi ci sentiamo molto sostenuti dalle parole dell’apostolo Paolo nella Lettera ai Romani: “Quello che gli uomini possono conoscere di Dio è chiaro perché Dio glielo ha comunicato, quello che non può essere visto di Lui, la sua forza e la sua divinità, può essere visto attraverso la creazione, quello che Lui ha creato”. Il fatto che le parole dell’apostolo Paolo siano giuste è confermato dal sistema filosofico antico che era capace di vedere il principio del mondo: possiamo parlare, ad esempio, degli studi di Platone, di Aristotele. E’ interessante anche il fatto che la teologia stessa abbia le sue radici non soltanto nella rivelazione cristiana ma anche in parte da Aristotele: Aristotele chiama la teologia la scienza dell’assoluto, del principio primo, originale. Ma nel nostro dialogo con la scienza, ci sono anche due altre premesse che ci possono ispirare: premessa cosmologica e antropologica. Nel salmo 18 è detto: i cieli cantano l’alta gloria di Dio, non c’è lingua, non ci sono parole che non cantino la grandezza di Dio. In questo modo, noi capiamo che il mondo è una gerarchia coerente con la parola di Dio, un’immagine vicina sia all’uomo dell’Antico Testamento che ai greci, perché è quello che loro ci hanno insegnato sul logos: capiamo che in questa immagine ci sono un significato e un valore universali. Il mondo è un ambiente in cui Dio e gli uomini possono comunicare. Dio si rivolge all’ uomo e l’uomo ascolta, o può ascoltare, Dio nel mondo. L’esperienza di molti studiosi e filosofi dimostra che la parola di Dio che si rivela nella creazione può ispirare e farci scoprire delle grandi verità. In questo senso, penso che molti grandi scienziato abbiano avuto questa esperienza di incontro con Dio, magari a livello incosciente. La teologia cristiana innanzitutto propone la variante di una metafisica personale, come è stato detto prima benissimo dalla signora Kasatkina. I cristiani, nel loro dialogo con la scienza – sono completamente d’accordo con quello che è stato detto prima – devono iniziare a porre dei dubbi a questa metafisica obiettiva della scienza, devono cercare di rivolgere l’attenzione degli studiosi a quelle premesse ideologiche e filosofiche con le quali loro, con pregiudizio, si occupano di scienza. La teologia cristiana, nel dialogo con la scienza, deve convincere il suo partner che c’è bisogno di più flessibilità, di più pluralismo, di diversi tipi di intuizione del mondo. Io devo dire -e qui testimonio la mia propria esperienza – che noi sentiamo queste sollecitazioni da parte degli studiosi e dei filosofi, non in modo astratto dalla filosofia e dalla scienza ma dai filosofi e dagli scienziati. E posso dire molto soddisfatto che la posizione di alcuni filosofi che hanno una grande autorità in Russia, che appartengono alla vecchia generazione, davvero dimostra una grande comprensione del fatto che la scienza è uno dei fattori della dimensione culturale, una delle varianti di conoscenza. La scienza, al livello in cui si trova oggi, viene definita una scienza post-non-classica, post, o che viene dopo la scienza non classica, visto che prende in considerazione non soltanto questo mondo che sta davanti all’uomo in modo oggettivo ma anche il soggetto della ricerca, dei valori del mondo che ci circonda: questa scienza deve assolutamente tendere al dialogo, sia con la cultura che con l’arte che con la religione. Questa posizione di apertura al dialogo dà risultati molto buoni. Oggi abbiamo molti studiosi in Russia che diventano cristiani, che si avvicinano al cristianesimo, che entrano nella chiesa ortodossa o cattolica. Non tutti rappresentano quell’immagine che ci è rappresentata da padre Florenskij, ma la sua figura forse può essere considerata come un modello, come un meraviglioso esempio di orientamento di uno studioso eccellente, di un filosofo sottile e di un teologo molto profondo, che è riuscito, nella sua esperienza di vita, seguendo l’esperienza dell’incontro con Cristo, ad ottenere un’esperienza di interezza. Volevo sottolineare in particolare l’immagine di padre Florenskij: penso che sia importante non soltanto per la Russia ma anche per l’Europa e per tutto il mondo cristiano, proprio come immagine di un armonico e intero, integrale, di una possibile convivenza, di un’attività spirituale e scientifica pronta, disponibile ad essere aperta alle provocazioni del mondo. E con questo finisco ma voglio ancora ringraziare il professor Dall’Asta per questa mostra bellissima dedicata a padre Florenskij. Grazie.

GIOVANNA PARRAVICINI:
Io non aggiungo niente, evidentemente. Volevo semplicemente dire che quello che realmente mi commuove è che la conoscenza è un incontro in cui gli uomini veri si incontrano. Tutte le suggestioni che ci hanno offerto sia Tat’jana Kasatkina che padre Vladimir sono cose che penso siano risuonate familiari a ciascuno di noi. Quando lui parlava della lettera dei quaranta accademici che hanno detto che non si può ritenere la teologia una scienza, perché non ha una dignità razionale, penso che tutti abbiamo pensato all’episodio del papa rifiutato all’università La Sapienza. Oppure, quando si parlava della necessità di allargare la ragione, di ritrovare le radici universali in Aristotele, nel pensiero greco, come non pensare al discorso di Benedetto XVI a Regensburg e così via? Veramente, la sfida di fronte a cui ci troviamo è la stessa. Padre Vladimir parlava adesso di questo aperturismo sconsiderato dei cristiani, oppure di una chiusura nei confronti del mondo, oppure dell’essere missionari, cioè aperti a tutti, ma con la certezza di quello che abbiamo incontrato. Diceva: ognuno di noi è chiamato ad essere teologo, cioè un uomo di preghiera. Secondo l’immagine del mondo bizantino, il primo teologo è il ladrone che crede a Cristo. Cristo gli dice: oggi stesso tu sarai con me in Paradiso. Voglio anche ringraziare dell’amicizia che ci ha portato fin qui, che fa sì che un piccolissimo punto, come è il centro della Biblioteca dello Spirito a Mosca, sia diventato l’occasione di incontrare queste persone, questi grandi amici, e accompagnarli nella loro battaglia, nella certezza che è parte della nostra e che la nostra battaglia è veramente parte della loro: cioè, riconoscere Cristo e ridare speranza al mondo. Grazie a tutti.

(Trascrizione non rivista dai relatori)